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El pequeño Pataxú, Tristan Derème

Historia de las mujeres

 
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momper



Registrado: 14 Dic 2008
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Ubicación: el chacuatol

MensajePublicado: Dom Oct 18, 2020 4:51 pm    Tí­tulo del mensaje: Historia de las mujeres Responder citando

—La historia, la solemne historia real, no me interesa casi nada. ¿Y a usted?
—Adoro la historia
—iQué envidia me da! He leído algo de historia, por obligación; pero no veo en ella nada que no me irrite o me aburra: disputas entre papas y reyes, guerras o pestes en cada página, hombres que no valen gran cosa, y casi nada de mujeres, ¡es un fastidio!
(Jane Austen, La abadía de Northanger).

***

La revista Sibirica incluyó en su primer número del 2003 el articulo ‘Licentious Girls’ and Frontier Domesticators: Women and Siberian Exile from the Late 16th to the Early 19th Centuries, de Andrew Armand Gentes.

En 1593 Boris Godunov inició los exilios a Siberia desterrando al ostrog (fuerte) de Pelym (en la Siberia occidental) a lo que según algunas fuentes fue la entera población de Uglich (en el Volga), feudo del zarévich Dimitri y por razón de ciertos disturbios que hubo tras su inopinada muerte. Allí utilizó a hombres y mujeres como tramperos al servicio del comercio peletero o como trabajadores agrícolas. In this first instance of exile to Siberia, women as well as men were punished for political dissent, and similarly made to serve state interests. El Zarato moscovita pacificó a ucranianos, circasianos y cosacos mediante una combinación de guerras y deportaciones a Siberia. En lo que podría considerarse una temprana forma de limpieza étnica, comunidades o familias enteras eran enviadas allí para que los hombres sirvieran como tramperos, campesinos o soldados irregulares, mientras sus esposas e hijos permanecían «secuestrados» en insalubres ostrogi (origen de ciudades como Tobolsk o Irkutsk).
Officials sometimes assigned families to remote areas like the upper Lena River to grow food for labourers in what by the early seventeenth century was already a massive fur industry. In 1641, the Siberian Department (Sibirskii prikaz), responsible for overseeing settlement and exploitation of what the crown often called its ‘colony’, cobbled together a large party of 188 Ukrainians, 93 of whom were men, the rest women and children. They were compelled to undertake a four-year peregrination to the headwaters of the Lena River, during which their sufferings matched those of the ill-fated Donner Party in the American Rockies. As the state uprooted them from their ancestral homes and sent them into the wilderness, women, like their husbands and fathers, often needlessly suffered and died because of bureaucratic ineptitude.

Con el tiempo, la mayoría de las mujeres exiliadas eran esposas de «criminales» deportados; en el s. XIX los funcionarios las llamaron a ellas y a sus hijos dobrovol’nye (voluntario); pero aunque entonces no tenían obligación de seguir a sus maridos o padres al exilio (a diferencia de lo que ocurría en el Zarato), la pobreza y el ostracismo a que las condenaban sus propios vecinos no les dejaban prácticamente otra opción más que partir con ellos. El exilio a Siberia de los criminales, que hasta 1649 sólo se había aplicado a varios centenares de ellos, se disparó a partir del Ulozhenie (código) promulgado bajo el reinado de Alejo I, que casi enteramente reemplazaba la pena capital con el exilio. En un ucase de 1653 se lee:
Those thieves and robbers who through their own fault would have been sentenced by previous ukazy to death... will instead of the death penalty be knouted, have a finger cut from their left hand, and be exiled to [either] Siberian, the lower, or frontier [ukrainnye] cities with their wives and children (por lower cities se entiende la región de Kazán).
En 1680 se suavizó la norma, y a los exiliados se les perdonaron las amputaciones de manos, pies o dedos. Curiosamente, a las mujeres condenadas por asesinato u otros graves crímenes se les siguió aplicando mayormente la pena capital.

Las incipientes ciudades siberianas necesitaban artesanos, y así en 1637, año de la fundación del Departamento Siberiano, 300 familias de ciudades renombradas por sus industrias artesanales fueron enviadas allí; y en la misma operación se enviaron 150 devki (chicas) para servir como esposas de sirvientes del Estado o de exiliados, chicas de las que nada indica que fueran prostitutas o unas perdidas; al hacerlo la corona no les aplicaba una medida disciplinaria, sino que simplemente hacía uso de su propiedad. Si Pedro I abolió la esclavitud propiamente dicha en Rusia en 1723, en Siberia —donde era habitual que los rusos compraran adolescentes nativas ante la escasez de mujeres rusas— persistió hasta 1822; y sólo tres años después el Senado autorizó a los administradores siberianos a comprar chicas para proporcionar esposas a los exiliados.
Que se forzara a muchas mujeres a asentarse en Siberia para cumplir una función reproductora lleva al autor a hacer una arriesgada reflexión: Although the number of women sentenced to exile actually declined during the late imperial period, the sexual exploitation of those exiled reflected the growing anxiety of the patriarchy about the challenges assertive women posed, whether or not these challenges reflected a newfound sexuality. Therefore, it may be that this seventeenth century exploitation of 150 vulnerable females was a similar kind of compensatory act by a patriarchal state responding to perceived aggressions from the general female population.
Pero procrear no era lo único que se esperaba de ellas, la mujer debía «domesticar» a unos hombres embrutecidos por el desarraigo y las duras condiciones de vida; a pesar de un entorno implacable que imponía luchar por la mera supervivencia (hasta el extremo de la mendicidad), debía personificar las utilitarias e idílicas conceptualizaciones con que se justificaba su traslado; la colonización de Siberia had eventually to be accompanied by that complex of socio-sexual norms that reified the patriarchy’s ‘raison d’être’. Una historia oficial escrita en 1900 (Ssylka v Sibir’) echaba la vista atrás a tres siglos de exilio transurálico y daba cuenta de que la escasez de mujeres entre los exiliados llevaba al «incesto, la cohabitación o el matrimonio ilegales, y toda forma de lascivia»; lo que había atraído la atención incluso de la alta jerarquía eclesiástica. To solve this problem, Muscovy “demanded from the local population… their own daughters and female kin and threatened disobedient persons with ‘large fines’”. Such acquisitions did little to help.

En la parte final de su reinado, Pedro I dictó que las mujeres de los condenados a trabajos forzados (katorga, castigo pocas veces aplicado a mujeres antes de 1861) no tenían que compartir el destierro de sus esposos, destinados a lugares que «podían resultar especialmente brutales» para ellas en unos tiempos en que las penas no se imponían para «reformar» a los presos; pese a lo cual, a muchas —como se ha indicado— no les quedaba otra opción que seguirlos: en un artículo de la revista Russkaia starina (1878) leemos sobre las esposas de condenados en las salinas de Okhotsk (en la fría costa nororiental) en 1818; estas dirty, beaten women of disfigured fortune vivían aparte de sus maridos y sólo podían estar con ellos hasta las nueve de la noche; la desproporción de su número hacía frecuentes las peleas por sus favores.
Operating on the assumption of woman’s civilizing influence, [la emperatriz] Elizabeth deported women convicts expressly to serve as wives for Siberia’s hardscrabble Russian males [y aquí hago un receso para recordar que hasta mediado el s. XIX eran raras en todas partes las cárceles exclusivamente femeninas, con las consecuencias que cabe suponer]. In 1759, 77 women between the ages of 19 and 40 —one-third of whom had murdered their husbands, ten their children, and one her father— arrived in Omsk, Orenburg’s administrative centre and principal fortress. Garrison commander K. L. Frauendorf divvied them up among officers, Cossacks, soldiers, and clerks. Elizabeth approved a similar plan to redistribute women exiles that were for some reason inhabiting forts along the Irtysh River, but “[d]ue to… the licentiousness of the ‘women and girls’ —writes Fel’dstein— the settled population carefully avoided them”.
Hay que notar que el «libertinaje» de que habla el historiador decimonónico G. S. Fel’dstein alude a las relaciones prematrimoniales de unas mujeres que, por otra parte, habían vivido rodeadas de soldados.

A finales de 1760 el Estado amplió sus opciones de población con la introducción del exilio «administrativo», es decir, no judicial. Si hasta entonces sólo el Estado y la Iglesia tenían autoridad para deportar, entonces el Senado hizo extensiva esta facultad a propietarios —particulares o monásticos— de siervos, y a asociaciones comunales de campesinos o artesanos respecto a sus propios miembros; una extensión de la autoridad punitiva cuya razón fundamental era la ausencia de policía en el campo. Partiendo de listas elaboradas normalmente por el principal vecino de la aldea, estos propietarios podían ahora entregar al Estado para su expulsión a Siberia a hombres o mujeres siervos considerados «indecentes, obscenos o maleducados»; los varones mayores de quince años contarían en la cuota de reclutamiento y, además, por cada chico menor de esa edad se pagarían 20 rublos, 10 si era menor de cinco años, y la mitad si se trataba de siervas. Los exiliados bajo estos ucases (el de 1760 se amplió con tres más en los dos años siguientes) fueron llamados posel’shchiki, diminutivo de colonos.
‘Some landlords —admits Jerome Blum [historiador norteamericano]— to save good workers from the army draft, banished inefficient and infirm serfs whose only offence was their ineptitude or incapacity’. Evidence shows that in fact many did so. In the aftermath of a hubristic effort by Emperor Paul to use ‘posel’shchiki’ and other exiles to colonize Zabaikal’e, a Senate investigation found that as many as 10 per cent of the male and female deportees sent there were epileptic, mentally retarded, or insane.
Estos abusos llevaron a Alejandro I rescindir la norma en una serie de resoluciones emitidas entre 1809 y 1811, pero la presión política erosionó esta prohibición y en 1824 el Senado ordenó a los gobernadores provinciales que aceptaran «sin limitación» a los siervos entregados para el exilio. De hecho, la facultad de las asociaciones campesinas de exiliar a sus miembros, rescindida al mismo tiempo (y en el uso de la cual habían «excedido la arbitrariedad e improbidad de sus gobernantes», al decir del autor), tuvo que ser restablecida casi inmediatamente, possibly in response to the lawlessness that broke out in western Russia following Napoleon’s invasion. Despite later efforts by government ministers and commissions to abolish administrative exile, peasants retained the right to banish their own until 1917.

En cuanto se aprobó el ucase del exilio administrativo, el gobierno empezó a reunir posel’shchiki con el objetivo último de poblar y «civilizar» la estepa de Baraba (en la Siberia occidental): al principio, hombres para construir el tramo correspondiente de la ruta de Siberia y servir como cocheros; a partir de 1762, familias a las que concedían una exención fiscal de tres años y entregaban un poco de dinero y semillas para cultivar la tierra y criar ganado. Según la mencionada Ssylka v Sibir’, en la zona todavía (en 1900) se contaban «sombrías historias» sobre los miles de colonos que murieron intentando dar vida a lo que era, en su mayor parte, una tierra cenagosa. Andrew A. Gentes también habla de lugares remotos poblados con la deportación de «Viejos creyentes» en tiempos de Catalina la Grande; a un doctor escandinavo al servicio del ejército ruso los habitantes de dos de estos pueblos le parecieron “honest and hard-labouring farmers”, in contrast to “the negligent, debauched, so-called ‘posel’shchiki’ exiled from Russia”.
Ya en los inicios del s. XIX el exilio administrativo proporcionaba casi la mitad de los deportados, con un declinante porcentaje de mujeres, dado el creciente número de rusas nacidas en Siberia. En las últimas décadas del imperio, cuando las condenas a las mujeres —incluso por pequeños delitos— se habían endurecido, la mayoría de las exiliadas eran prostitutas.
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akane



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MensajePublicado: Jue Oct 29, 2020 10:27 am    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

Muy interesante.
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No solo me gusta ser diferente de los demás, sino que odio los momentos en que dejo de serlo.
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momper



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MensajePublicado: Vie Nov 06, 2020 4:02 am    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

To kneel or not to kneel (gendered nonverbal behavior in Greek ritual), artículo de Christina A. Clark para el Journal of Religion & Society (2009).

En los poemas de Hesiodo vemos que el genos gynaikôn (raza de las mujeres) se creó como una raza diferenciada de la de los hombres e incluso en diferente momento; molded from earth into the likeness of an erotically beautiful young girl, gifted by the gods with clothing, jewelry, and intangible characteristics, crafted “to be a sorrow to men who eat bread”, con Pandora se introduce el ciclo de nacimiento y muerte, lo esencial de la condición humana; se ha dicho que el pithos del que libera las plagas y enfermedades es una metáfora de sí misma, cuyo cuerpo puede engendrar una nueva vida, capaz de lograr el bien o de sembrar el caos. In ancient Greece, the analogy of a woman to a container permeates everyday customs, rituals, and myths.

La escuela hipocrática consideraba a hombres y mujeres como especies separadas, mientras Aristóteles concebía a éstas como hombres imperfectos o defectuosos. Para la medicina griega el cuerpo de las mujeres era más poroso y esponjoso que el de los hombres y, en consecuencia, estaban más abiertas a las influencias exteriores: es un cuerpo que cambia de forma durante el embarazo, que vierte sangre, lágrimas, emociones... The Greeks thought that women were especially unable to control their sexuality and natural body processes and so affected the world around them, potentially “polluting” it. This belief in the natural propensity of females to pollute lies behind the sign the Athenian historian Phylarchos noted in a sanctuary of Kronos that read: “No women, dogs, or flies”.
La necesaria pureza de los rituales religiosos limitaba, pues, la participación de las mujeres: “Maintaining boundaries between humans and gods required separating those activities that defined the human condition —birth, sexual intercourse, and death— from sacred spaces” (Susan Guettel Cole, Landscapes, Gender, and Ritual Space: The Ancient Greek Experience). Sin embargo, en una cultura tan marcada por la segregación por sexos como la griega clásica, que confinaba prácticamente a las mujeres a la esfera doméstica, éstas jugaron un comparativamente importante papel en un área pública: precisamente el ritual religioso. Female bodies, and especially wombs, symbolized “for Greek culture what is dark, unknown, and potentially dangerous”, making them best suited for “making contact, on behalf of men, with the unpredictable aspects of divinity” (Barbara Elizabeth Goff, Citizen Bacchae: women's ritual practice in ancient Greece).
Algunas ceremonias eran propias de uno u otro sexo: frente a los rituales de la guerra, el deporte o la política, reservados al hombre, las mujeres tenían la responsabilidad de «mantener buenas relaciones» con los dioses de la fertilidad, tan importantes para la familia, la agricultura o la cría de animales; pero en las ceremonias compartidas se reproducía la asimetría de las relaciones familiares, y ellas no tenían los mismos privilegios (como en la distribución de la carne sacrificial) o responsabilidades.
Individuals participated in rituals in a variety of ways: handling sacred objects, walking in processions, dancing in choruses, eating sacrificial meat, or simply watching. Women’s status as polluted affected their participation in ritual. Female pollution was contained not so much in tangible products such as menstruation, but “in the intangible, in... female speech and in the feminine gaze... Much of what is contained in the area of the female head [was] seen as inherently polluting. The mouth, eyes, ears, and hair [were] all seen as potentially disruptive and dangerous areas of female contamination” (Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise: The Veiled Woman of Ancient Greece). Esto se debía a la creencia de que las mujeres tenían conductos huecos que atravesaban sus cuerpos, con un extremo en la boca y otro en los genitales, therefore, the head and the genitals were directly connected and both had to be controlled by veils and clothing que protegían a los hombres de los debilitantes peligros de la sensualidad femenina.

Para Aristóteles la voz aguda femenina era prueba de sus malas inclinaciones, en contraposición a los sonidos graves de las criaturas más nobles, como el hombre. Careciendo de la sophrosyne (prudencia y sensatez) masculina, las mujeres eran apropiadas para expresar las emociones con la voz. «Es un placer innato en la mujer —nos dice Eurípides en su Andrómaca— que sus emociones suban a la boca y salgan por la lengua». En el momento del sacrificio del animal, las mujeres emitían el agudo y penetrante grito conocido como ololyge (que Heródoto hacía originario de Libia); en el Erecteo de Eurípides alguien viene a decir: «Alzad el ololyge, mujeres, para que la diosa venga a socorrer la ciudad con su dorado escudo de la Gorgona»; y en la Iliada las troyanas lo usan al hacer una ofrenda a Atenea: «Con un ololyge, todas ellas levantaron sus manos a Atenea»; en la Odisea se sirve de él Penélope para hacerse oír de la propia Atenea. Era un grito, por otra parte, que formaba parte de la vida cotidiana, emitido en el momento de un nacimiento o en festivales protagonizados por las mujeres, como el pannychis, en que acompañaba a los coros de doncellas al tiempo que se pateaba el suelo, con los hombres reducidos a meros espectadores.

En los rituales funerarios el principal papel era para ellas, pues se pensaba que, siendo naturalmente más permeables que los hombres, resistían mejor el contacto con las transiciones contaminantes de la vida. Las mujeres preparaban el cuerpo para el entierro y lo velaban con un lamento funerario improvisado llamado goös, que se pensaba podía oír el muerto: quien dirigía el canto sostenía la cabeza del difunto tal como hacen en la Ilíada la diosa Thetis con Aquiles cuando anticipa su muerte, o Andrómaca con un ya fallecido Héctor; en la literatura y en las representaciones cerámicas más antiguas de velorios o procesiones funerarias, las mujeres alzan sus manos sobre el cadáver y se golpean la cabeza o el pecho, se arrancan cabellos y se laceran las mejillas hasta que sangran. Los hombres permanecen detrás, «lejos de la contaminación de la muerte», en una postura mucho más comedida.
A partir del s. VI a. C. muchas polis restringieron o prohibieron estos rituales funerarios, en los que los gooi podían llamar a la venganza: According to Plutarch (Life of Solon), Solon’s restrictive legislation in Athens arose as a direct result of a blood-feud between two clans… The families were still feuding some 30 years later, in Solon’s time. Solon passed laws “forbidding everything disorderly and excessive in women’s festivals, processions, and funeral rites. By doing so, Solon brought to an end the barbaric excesses for which women were held to be chiefly responsible. His legislation specified how many offerings could be left for the dead and how many female mourners could be present. He outlawed bewailing anyone except the corpse for whom the funeral was being held. Women were not allowed to walk about other people’s graves unaccompanied. Any woman found guilty of breaking such laws was punished by the ‘gynaikonomoi’, officials who supervised women. Demosthenes tells us that under the new laws, wakes were to take place indoors – what had been an extravagant public ceremony was now to be a subdued, private affair getting as little attention as posible.
En Delfos se prohibió el llanto en estas procesiones funerarias, que ahora debían ser silenciosas; en Gambreion (cerca de Pérgamo), rasgarse las ropas. Se ha visto en estas regulaciones el intento de controlar la vida religiosa y social de los clanes aristocráticos, que ahora debería girar en torno a los cultos de Estado, como el de los héroes. También se trataría de limitar el poder que daban a las mujeres estas prácticas, at a time when women’s lives were being tightly restricted in a variety of ways.

Otro gesto típicamente femenino era arrodillarse al rezar, cuando lo normal era hacerlo de pie con las manos alzadas (Aristóteles creía que en todas partes se hacía así, Platón admitía que se podía alzar sólo la mano derecha para los dioses olímpicos y la izquierda para los del inframundo): las (pocas) imágenes escultóricas o literarias de griegos rezando arrodillados corresponden prácticamente siempre a mujeres, y los destinatarios de sus oraciones son dioses sôtêres (salvadores) y epêkooi (oyentes, que prestan atención), léase Zeus, Deméter, Artemisa, Heracles y Asclepio. Arrodillarse al pie de los dioses de la curación podría representar una cercanía emocional entre la adoradora y la deidad en el momento en que más se la necesitaba; una proximidad física y emocional que desaparece en el periodo helenístico, en el cual la relación con los dioses es más vertical. The rarity of this gesture among males and its association with females is underscored by a vase-painting depicting Ajax kneeling and praying just before his suicide. This great hero, having been driven mad by Athena and in that effeminized state of having lost control of himself, committed acts that destroyed both his glory and his masculinity.
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cavilius



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MensajePublicado: Vie Nov 06, 2020 12:48 pm    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

Interesante.
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Otros pueblos tienen santos, los griegos tienen sabios.
Friedrich Nietzsche
La vida solo puede ser comprendida mirando atrás, pero solo puede ser vivida mirando adelante.
Søren Kierkegaard
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momper



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Ubicación: el chacuatol

MensajePublicado: Vie Nov 27, 2020 2:35 am    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

Witches, midwives, and nurses (a history of women healers), de Barbara Ehrenreich y Deirdre English.

La gran mayoría de las brujas eran, en realidad, curanderas al servicio de la población campesina, y fueron quemadas mucho antes de que se desarrollara una auténtica ciencia médica. Con todo, su «caza» durante más de cuatro siglos (del XIV al XVII) tuvo un duradero efecto: An aspect of the female has ever since been associated with the witch, and an aura of contamination has remained—especially around the midwife and other women healers. Entre finales del s. XV y principios del XVI, hubo miles de mujeres ajusticiadas por brujería (normalmente en la hoguera) en Alemania, Italia y otros países; mediado el s. XVI el terror se extendió a Francia, y finalmente llegó a Inglaterra. Hubo ciudades alemanas que ejecutaban a unas 600 brujas al año (deteniendo la matanza los domingos), nine-hundred witches were destroyed in a single year in the Wertzberg area, and 1000 in and around Como. At Toulouse, four-hundred were put to death in a day. In the Bishopric of Trier, in 1585, two villages were left with only one female inhabitant each. Viejas, jóvenes o incluso niñas, las mujeres constituyeron alrededor del 85 % de los ejecutados por brujería.

Pobres y analfabetas, su historia nos la han contado precisamente sus perseguidores. Se ha sostenido que estas mujeres eran, simplemente, unas perturbadas; también se ha querido explicar el fenómeno de la caza de brujas como una histeria colectiva que devenía en la formación espontánea de partidas de linchamiento, an epidemic of mass hatred and panic cast in images of a blood-lusty peasant mob bearing flaming torches, pero su mayor virulencia coincide con periodos de agitación social en el tránsito del feudalismo al capitalismo y con el auge del protestantismo y, además, las cazas de brujas fueron campañas iniciadas, financiadas y ejecutadas por la Iglesia y el Estado. El manual de cómo llevarlas a cabo fue durante tres siglos —para católicos y protestantes por igual— el Malleus Maleficarum (Martillo de brujas), escrito en 1484 por los monjes dominicos alemanes Heinrich Kramer y Jacob Sprenger («hijos queridos», para el papa Inocencio VIII): el vicario o el juez del condado publicaban un aviso para “direct, command, require and admonish that within the space of twelve days... that they should reveal it unto us if anyone know, see or have heard that any person is reported to be a heretic or a witch, or if any is suspected especially of such practices as cause injury to men, cattle, or the fruits of the earth, to the loss of the State”; las penas por no informar iban desde la excomunión a una larga serie de castigos civiles. En el manual se detallaban las torturas con que se podían obtener confesiones y acusaciones: Commonly, the accused was stripped naked and shaved of all her body hair, then subjected to thumbscrews and the rack, spikes and bone-crushing "boots", starvation and beatings.

En el concepto de brujería podía entrar todo lo que desafiara de algún modo el orden político o religioso y, claro, la propia sexualidad femenina: las brujas eran acusadas de «todos los delitos sexuales concebibles contra los hombres» (desde volverlos impotentes a hacer desaparecer sus penes); para la Iglesia la mujer estaba asociada per se al sexo, y todo el placer sexual era condenable: la lujuria era, pues, siempre su culpa; en las mujeres es «insaciable», dice el Malleus, y de ahí que hubiera más brujas que brujos, “And blessed be the Highest Who has so far preserved the male sex from so great a crime”. A ojos de la Iglesia todo el poder de las brujas derivaba, al cabo, de su sexualidad; manifestada en su propia iniciación, que consistía en copular con el diablo en un aquelarre; aunque quizá las únicas acusaciones fundamentadas relacionadas con el sexo fueran las de proporcionar ayuda anticonceptiva y realizar abortos.

The misogyny of the Church, if not proved by the witch-craze itself, is demonstrated by its teaching that in intercourse the male deposits in the female a homunculus, or "little person", complete with soul, which is simply housed in the womb for nine months, without acquiring any attributes of the mother. The homunculus is not really safe, however, until it reaches male hands again, when a priest baptises it, ensuring the salvation of its immortal soul.
Another depressing fantasy of some medieval religious thinkers was that upon resurrection all human beings would be reborn as men!


Formar parte de una inmensa sociedad secreta era otra de las acusaciones típicas; the witch-hunting literature is obsessed with the question of what went on at the witches' "Sabbaths". (Eating of unbaptised babies? Bestialism and mass orgies? So went their lurid speculations...). Cabe suponer que tales reuniones —en pequeños grupos, salvo en fiestas señaladas, en que las autoras hablan de hasta cientos o miles (!) de congregadas— se dedicaban a intercambiar conocimientos sobre hierbas o remedios, cuando no meramente a compartir noticias; pero se puede pensar también que, por el hecho de estar organizadas y mantener una comunicación entre aldeas, jugaron un papel en la formación de un «espíritu de colectividad y autonomía entre los campesinos» y, por ende, participaron de algún modo en las revueltas campesinas de la época.
Sin embargo, la acusación más fantástica de todas era la de que «auxiliaban y sanaban», pues la única medicina con la que contaban las masas campesinas era la suya. El teólogo calvinista William perkins, al que las autoras llaman «cazador de brujas», escribía en 1608 en su A discurse on the damned art of witchcraft:
For this must always be remembered, as a conclusion, that by witches we understand not only those which kill and torment, but all Diviners Charmers, Jugglers, all Wizards, commonly called wise men and wise women... and in the same number we reckon all good Witches, which do no hurt but good, which do not spoil and destroy, but save and deliver... It were a thousand times better for the land if all Witches, but especially the blessing Witch, might suffer death.
Para los autores del Malleus, «Nadie hace más daño a la Iglesia católica que las comadronas», aunque ésta tenía poco que ofrecer a los enfermos pobres, salvo el dogma de que la vida terrenal era efímera y de poca importancia:
On Sundays, after Mass, the sick came in scores, crying for help —and words were all they got: "You have sinned, and God is afflicting you. Thank him; you will suffer so much the less torment in the life to come. Endure, suffer, die. Has not the Church its prayers for the dead?" (Jules Michelet, Satanism and Witchcraft).

La medicina en manos de hombres de que se valía la clase superior era aceptable para la Iglesia (había curas médicos, de hecho), pero no la que proporcionaban a sus espaldas unas mujeres al mísero campesinado, que era considerada «magia» y obra del diablo, sin importar si sus ensalmos funcionaban o no. Como sea, algunos de sus hallazgos en el uso de hierbas medicinales están en la base de la moderna farmacología: por ejemplo, usaban cornezuelo, tal como se hace hoy con sus derivados, para aliviar el dolor del parto, cuando la Iglesia consideraba ese dolor un castigo divino por el pecado original de Eva; se dice que el uso de la digitalina como cardiotónico fue descubierto por una bruja inglesa.
The witch-healer's methods were as great a threat (to the Catholic Church, if not the Protestant ) as her results, for the witch was an empiricist: she relied on her senses rather than on faith or doctrine, she believed in trial and error, cause and effect. Her attitude was not religiously passive, but actively inquiring. She trusted her ability to find ways to deal with disease, pregnancy and childbirth —whether through medications or charms. In short, her magic was the science of her time.
The Church, by contrast, was deeply anti-empirical. It discredited the value of the material world, and had a profound distrust of the senses. There was no point in looking for natural laws that govern physical phenomena, for the world is created anew by God in every instant
.
Los sentidos y el intelecto estaban para San Agustín sujetos al poder del diablo. «Empirismo y sexualidad representaban una rendición a los sentidos, una traición a la fe». La bruja era una mujer que no se avergonzaba de serlo y cuyas prácticas no contaban con una sanción eclesial; frente al represivo fatalismo de la cristiandad, representó «la esperanza de cambio en este mundo».

En el siglo que precedió al inicio de la obsesión con la brujería (el XIII) había quedado conformada la profesión médica, hasta entonces (y desde el s. V) obstaculizada por la concepción de la naturaleza que tenía la Iglesia. Las nuevas escuelas médicas que surgieron en las universidades tenían que omitir todo lo que contradijera la doctrina católica, sus alumnos pasaban años estudiando a Platón y Aristóteles, además de teología cristiana; la teoría propiamente médica se basaba en el romano Galeno, who stressed the theory of "complexions" or "temperaments" of men, "wherefore the choleric are wrathful, the sanguine are kindly, the melancholy are envious", and so on; y la práctica no existía: no se enseñaba a experimentar o a hacer disecciones, no se veían apenas pacientes; del trabajo sucio se encargaban los cirujanos, un oficio considerado degradante. Los médicos titulados tenían que ejercer con la ayuda y el consejo de un sacerdote y no podían atender a quien rechazara la confesión, su mayor preocupación era no poner en riesgo el alma de los enfermos.
Confronted with a sick person, the university-trained physician had little to go on but superstition. Bleeding was a common practice, especially in the case of wounds. Leeches were applied according to the time, the hour, the air, and other similar considerations. Medical theories were often grounded more in "logic" than in observation: "Some foods brought on good humours, and others, evil humours". Incantations, and quasi-religious rituals were thought to be effective: the physician to Edward II, who held a bachelor's degree in theology and a doctorate in medicine from Oxford, prescribed for toothache writing on the jaws of the patient, "In the name of the Father, the Son, and the Holy Ghost, Amen", or touching a needle to a caterpillar and then to the tooth.
Such was the state of medical "science" at the time when witch-healers were persecuted for being practitioners of "magic"
.
No sorprende que Paracelso, considerado el padre de la medicina moderna, quemara en 1527 su manual de farmacología en razón de que «había aprendido de las brujas todo lo que sabía».

Las universidades, con pocas excepciones, cerraron sus puertas a las mujeres, aunque fueran de la clase superior; y se aprobaron leyes que prohibían la práctica de la medicina a quien no estuviera titulado, una medida destinada, en particular, a las educadas curanderas urbanas, que competían por la misma clientela que los médicos. En Inglaterra, estos pidieron al Parlamento la imposición de multas y largas penas de cárcel a las «despreciables y presuntuosas mujeres que usurpaban la profesión». La Iglesia, por su parte, equiparó la práctica médica sin licencia a una herejía: "If a woman dare to cure without having studied she is a witch and must die", se dice en el Malleus, soslayando que no había forma de que una mujer estudiara; además, utilizó como expertos en los juicios por brujería a unos doctores que atribuían a ésta cualquiera de sus muchos fracasos. Como consecuencia, en el s. XIV el monopolio ya estaba establecido en prácticamente toda Europa, salvo en el campo de la obstetricia, que siguió siendo terreno de las comadronas tres siglos más incluso entre las clases superiores; hasta que en los siglos XVII y XVIII los barberos-cirujanos, primero, y los propios médicos, después, se aprovecharon del desprestigio volcado en las mujeres sanadoras y se introdujeron con éxito en este bastión femenino.
“Barber-surgeons" led the assault in England, claiming technical superiority on the basis of their use of the obstetrical forceps. (The forceps were legally classified as a surgical instrument, and women were legally barred from surgical practice)… Female midwives in England organized and charged the male intruders with commercialism and dangerous misuse of the forceps. But it was too late—the women were easily put down as ignorant "old wives" clinging to the superstitions of the past.

Las autoras se detienen en el caso de EE. UU., que en 1800 salía de una guerra de liberación y contaba con muy pocas escuelas de medicina o universidades en general y pocos médicos titulados emigrados desde Europa. Incluso —apuntan— se puede hablar de una hostilidad al profesionalismo y a elitismos «foráneos» de cualquier tipo. La práctica médica estaba allí abierta a cualquiera que demostrara habilidades para ella, sin importar su sexo, raza o la carencia de un título. Eran habituales los matrimonios dedicados a la medicina: él se ocupaba, en particular, de la cirugía y ella de la ginecología y los partos; con los demás campos compartidos. Los médicos titulados, todos hombres, se preocuparon mucho de distinguirse de los practicantes legos de la medicina, aunque su formación no era mejor:
Their "formal training" meant little even by European standards of the time: Medical programs varied in length from a few months to two years; many medical schools had no clinical facilities; high school diplomas were not required for admission to medical schools. Not that serious academic training would have helped much anyway—there was no body of medical science to be trained in. Instead, the "regulars" were taught to treat most ills by "heroic" measures: massive bleeding, huge doses of laxatives, calomel (a laxative containing mercury) and, later, opium. (The European medical profession had little better to offer at this time either). There is no doubt that these "cures" were often either fatal or more injurious than the original disease.
Se llamaban a sí mismos doctores “regulares” y solían cobrar más que los sanadores profanos por sus servicios, con lo que su clientela estaba en las clases media y alta; incluso se les requería para trabajos obstétricos, algo considerado «sumamente indecente» por las gentes humildes. Sin duda los remedios caseros de los curanderos, con sus hierbas y sus consejos dietéticos, eran más eficaces que la medicina oficial, pero eso no evitó que para 1830 trece estados hubieran declarado ilegal la práctica médica sin título, una medida que no contó con apoyo popular y dio pie, con protagonismo femenino, al Popular Health Movement.
"Ladies Physiological Societies", the equivalent of our know-your-body courses, sprang up everywhere, bringing rapt audiences simple instruction in anatomy and personal hygiene. The emphasis was on preventive care, as opposed to the murderous "cures" practiced by the "regular" doctors. The Movement ran up the banner for frequent bathing (regarded as a vice by many "regular" doctors of the time), loose-fitting female clothing, whole grain cereals, temperance…
Algunas miembros del movimiento incluso empezaron a hablar del control de natalidad. Los médicos «regulares» fueron considerados parte de las clases «parásitas, no productivas», y las universidades vistas como lugares elitistas donde se enseñaba a considerar el trabajo algo «servil y degradante». En la asamblea del Estado de Nueva York, el movimiento fue representado por un miembro del Partido de los Trabajadores, que no perdió ocasión de atacar a los «privilegiados doctores». Nuevas concepciones de la medicina surgieron para competir con los médicos «regulares», vistos ahora como una opción más: eclecticismo, grahamismo, homeopatía y muchas otras de menor calado contaron con sus propias escuelas (que ponían el acento en la prevención y en el uso de curas herbarias) y graduaron a sus propios doctores, con lo que en los años cuarenta (del s. XIX) las leyes que establecían un monopolio en la práctica médica habían sido revocadas en casi todos los estados, y era difícil decir quiénes eran los auténticos doctores.
El auge de este movimiento, por otra parte, coincidió con los inicios de un feminismo organizado: "This crusade for women's health [the Popular Health Movement] was related both in cause and effect to the demand for women's rights in general" (Richard Shryock, The History of Nursing). Y, curiosamente, desde ambas doctrinas se utilizaron estereotipos de género para justificar que las mujeres tenían más aptitud para ser médicos que los hombres. En las facultades de las nuevas escuelas médicas surgidas entonces se admitió a las mujeres: la doctora y activista Harriot Hunt tuvo que formarse en una de ellas después de que la protesta de los estudiantes impidiera su admisión en Harvard; por otra parte, la primera escuela «regular» que doctoró a una mujer (Elizabeth Blackwell) cerró las puertas a más mujeres estudiantes inmediatamente después.

El Popular Health Movement tuvo su mejor momento en los años treinta y cuarenta (s. XIX). En 1847 los «regulares» contraatacaron con la creación de su primera organización nacional, llamada con cierta presunción American Medical Association (AMA), y en las siguientes décadas se aplicaron con éxito a desacreditar a los médicos «irregulares», en particular a las mujeres. The arguments against women doctors ranged from the paternalistic (how could a respectable woman travel at night to a medical emergency?) to the hardcore sexist. In his presidential address to the AMA in 1871, Dr. Alfred Stille, said:
“Certain women seek to rival men in manly sports... and the strongminded ape them in all things, even in dress. In doing so they may command a sort of admiration such as all monstrous productions inspire, especially when they aim towards a higher type than their own”
.
Las heroicas mujeres que se atrevieron a intentar convertirse en médicos «regulares» se enfrentaron (además de al acoso de sus compañeros) a profesores que no estaban dispuestos a hablar de anatomía delante de ellas, a respetables teorías ginecológicas sobre los «perjudiciales efectos de la actividad intelectual en los órganos reproductivos femeninos», o a textos en los que se incluían afirmaciones como ésta (de 1848): "She [Woman] has a head almost too small for intellect but just big enough for love".

Es «extraño y triste» saber que un movimiento que había luchado con tanta determinación contra la rancia medicina oficial (monopolizada por los hombres) acabó por concentrarse en ganar respetabilidad ante ella. Members of irregular sects were purged from the faculties of the women's medical colleges. Female medical leaders such as Elizabeth Blackwell joined male "regulars" in demanding an end to lay midwifery and "a complete medical education" for all who practiced obstetrics. All this at a time when the "regulars" still had little or no "scientific" advantage over the sect doctors or lay healers. Quizá aquí jugaron un papel los prejuicios de clase, y muchas mujeres quisieron librarse de esa imagen de radicalidad que acompañó sus primeros esfuerzos por encontrar su lugar en la medicina, así como distanciarse de las mujeres de baja extracción social que solían practicar la medicina no oficial.
Además, en un momento en que se formaban grandes fortunas, las élites apostaron por la medicina oficial: a fines de siglo, grandes filántropos becaron a doctores «regulares» para que pudieran empaparse en universidades alemanas de la nueva ciencia de los gérmenes, «que proporcionó, por primera vez en la historia, una base racional para la prevención y el tratamiento de las enfermedades»; y las emergentes fundaciones filantrópicas financiaron en las grandes universidades la subsiguiente reforma de la enseñanza médica, ahora encarecida, ya que el mayor rigor conllevó un mayor tiempo de formación. Muchas mujeres y gente de color que no podían pagarla vieron, además, cerradas las pequeñas escuelas «irregulares» en que se habían refugiado hasta entonces, pues de nuevo se aprobaron leyes que purgaban la profesión. En cuanto a la obstetricia, en vez de formar a las comadronas en los nuevos principios médicos —tal como se había hecho en Europa—, se las tachó de «irremediablemente sucias, ignorantes e incompetentes», pese a que un estudio de un profesor de la Universidad Johns Hopkins (a la cabeza de estas reformas) indicaba en 1912 que la mayoría de los obstetras eran menos competentes que las comadronas. Como consecuencia de estos ataques, un estado tras otro aprobó la ilegalización de las parteras (un negocio estimado en unos cinco millones de dólares anuales), lo que privó de estos cuidados a muchas mujeres de clase baja.

La única profesión en el sector sanitario que pudieron ejercer sin trabas las mujeres fue la de enfermera. En el temprano s. XIX hospitales mal proveídos se dedicaban, principalmente, a proporcionar cuidados básicos a los moribundos de baja extracción social; las enfermeras que trabajaban en ellos tenían mala reputación, se las asociaba con la prostitución, el alcoholismo y el robo. Mediado el siglo, mujeres de posición acomodada como Florence Nightingale y la norteamericana Dorothea Dix reformaron la profesión y la hicieron más respetable con sus respectivos trabajos en las guerras de Crimea y Civil americana. La imagen de «la dama de la lámpara» (apodo dado a Nightingale por sus rondas nocturnas entre los soldados heridos) cautivó la imaginación popular, y pronto se crearon las primeras escuelas de enfermería en Inglaterra y los EE. UU.
Nightingale and her immediate disciples left nursing with the indelible stamp of their own class biases. Training emphasized character, not skills. The finished products, the Nightingale nurse, was simply the ideal Lady, transplanted from home to the hospital, and absolved of reproductive responsibilities. To the doctor, she brought the wifely virtue of absolute obedience. To the patient, she brought the selfless devotion of a mother. To the lower level hospital employees, she brought the firm but kindly discipline of a household manager accustomed to dealing with servants.
Nightingale dijo de las pocas doctoras de su tiempo que «sólo intentaban ser hombres, y sólo habían conseguido serlos de tercera clase». Y todavía en 1946 Victor Robinson decía en su White Caps, The Story of Nursing que «la mujer es una instintiva enfermera enseñada por la Madre Naturaleza». Las feministas de finales del s. XIX aceptaron esa imagen de la feminidad como madre/enfermera: más allá de la igualdad entre los sexos, su objetivo era entonces el derecho al voto, y para lograrlo adoptaron the most sexist tenets of Victorian ideology: Women need the vote, they argued, not because they are human, but because they are Mothers. "Woman is the mother of the race", gushed Boston feminist Julia Ward Howe, "the guardian of its helpless infancy, its earliest teacher, its most zealous champion. Woman is also the homemaker, upon her devolve the details which bless and beautify family life". And so on in paeans too painful to quote.
Ahora ya no se trataba tanto de abrir las profesiones a las mujeres cuanto de «profesionalizar sus funciones naturales»: se esperaba que el trabajo de la mujer fuera una extensión de su papel doméstico, y a las que se quedaban en casa se las halagó con la creación de una nueva disciplina: la «economía doméstica». En la medicina, el hombre se reservó el papel del científico artífice de las curaciones, mientras la mujer tenía una función meramente auxiliar; una extraña inversión de los estereotipos que llevaron a muchas antepasadas a la hoguera. El trabajo de enfermera, duro y mal pagado, no atrajo, obviamente, a las jóvenes de clase alta, sino a las de clase baja o media-baja; pese a lo cual durante mucho tiempo la formación de las enfermeras ha implicado «la imposición de los valores culturales de la clase superior sobre las mujeres de la clase trabajadora»: until recently, most nursing students were taught such upper class graces as tea pouring, art appreciation, etc. Practical nurses are still taught to wear girdles, use make-up, and in general mimic the behavior of a "better" class of women.
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MensajePublicado: Sab Dic 26, 2020 4:11 am    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

Did Women Have a Renaissance?, de Joan Kelly-Gadol (dentro del volumen Becoming Visible: Women in European History, VV. AA.).

A veces ha ocurrido que los sucesos históricos han tenido una significación distinta, incluso contrapuesta, para hombres y mujeres; y si ha habido una liberación de las limitaciones naturales, sociales o ideológicas ha sido sólo para ellos. Desde el punto de vista de la emancipación de la mujer (en particular en las élites urbanas italianas), el Renacimiento es uno de estos periodos.

El amor cortés medieval permitió una cierta expresión de las relaciones físicas de las mujeres de la aristocracia. Si el objeto del deseo de un caballero era una campesina, su teórico Andreas Capellanus (s. XII) recomendaba «no vacilar» en tomarla por la fuerza, pero ante una dama «un auténtico amante no considera bueno salvo lo que plazca a su amada», pues se trataba de una extensión metafórica de la relación de vasallaje entre un caballero y el señor al que servía militarmente: en sus orígenes era ésta una relación establecida libremente, y así a este tipo de relación amorosa le era consustancial una esencial libertad. Thus, in medieval romances, a parley typically followed a declaration of love until love freely proffered was freely returned. A kiss (like the kiss of homage) sealed the pledge, rings were exchanged, and the knight entered the love service of his lady. En las ilustraciones se representa al caballero en la actitud ritual de reconocimiento: arrodillado ante su dama, con las manos entre las de ella; homenaje significa, pues, servicio del hombre a su amada, aunque implica una cierta reciprocidad en derechos y obligaciones: In one of Marie de France's romances, a knight is about to be judged by the barons of King Arthur's court when his lady rides to the castle to give him "succor" and pleads successfully for him, as any overlord might.
En total discordancia con las relaciones maritales propias de la familia patriarcal, era un amor que no estaba destinado a acabar en matrimonio. «No osamos —escribe el mencionado Capellanus— oponernos a la opinión de la condesa de Champaña [mecenas literaria del s. XII], que dictamina que el amor no puede ejercer ningún poder entre el marido y la esposa». Los matrimonios respondían a una necesidad social (en particular en la aristocracia) o meramente natural, con lo que la Iglesia no consideraba el matrimonio un estado «religioso», y si exaltaba el amor lo hacía desproveyéndolo de su componente sexual: Sexuality could only be "mere sexuality" for the medieval church, to be consecrated and directed toward procreation by Christian marriage. Love, on the other hand, defined as passion for the good, perfects the individual; hence love, according to Thomas Aquinas, properly "directs itself toward God". El amor cortés toma esta pasión exaltada, que lo eleva sobre las convenciones del matrimonio y de la sociedad, pero le devuelve su corporeidad, en contradicción con la demanda de castidad femenina de la sociedad patriarcal: The feudality disregarded any number of church rulings that affected their interests, such as prohibitions of tournaments and repudiation of spouses (divorce) and remarriage. Moreover, adultery hardly needed the sanction of courtly love, which, if anything, acted rather as a restraining force by binding sexuality (except in marriage) to love.

Sólo en la tardía Edad Medía el amor cortés se convertirá en la adoración desinteresada de una remota y virginal dama. Hasta entonces era, fundamentalmente, una convención literaria cultivada por autores de ambos sexos de todos los rangos de la aristocracia, y recitada o cantada en reuniones cortesanas en la mayor parte de Europa. In its beginnings, and generally, courtly love no more threatened Christian feeling or feudalism than did chivalry, which brought a certain "sacramental" moral value and restraint to the profession of warfare. While courtly love celebrated sexuality, it enriched and deepened it by means of the Christian notion of passion. While the knight often betrayed his lord to serve his lord's lady, he transferred to that relationship the feudal ideal of freely committed, mutual service. And while passionate love led to adultery, by that very fact it reinforced, as its necessary premise, the practice of political marriage.

El feudalismo era un sistema de jurisdicciones privadas ligadas a la posesión de la tierra, y las mujeres podían heredarla y administrarla, lo que ciertamente «promovió una actitud galante» hacia ellas. Incluso si el propietario era el hombre, en su ausencia el poder era ejercido por sus esposas, a menos que enviudaran sin descendencia.
Eleanor of Aquitaine's adultery as wife of the king of France could have had dire consequences in another place at another time, say in the England of Henry VIII. In her case, she moved on to a new marriage with the future Henry II of England or, to be more exact, a new alliance connecting his Plantagenet interests with her vast domains centering on Provence.
El uso de matronímicos, en particular en el periodo de las cruzadas, da cuenta de esta relevancia política de las mujeres; así como la «marcada falta de preocupación por la ilegitimidad» que refleja la literatura cortesana, despreocupación en la que quizá subyace la práctica arraigada en el siglo XII de favorecer al hijo mayor en las herencias —con objeto de preservar el patrimonio del linaje—, con lo que la existencia de más o menos hermanos menores no planteaba un desafío a la importancia social de la familia. Con todo, although the ladies on the romances are almost all married, they seldom appear with children, let alone appear to have their lives and loves complicated by them.
Si Safo había sido una excepción en la cultura clásica, la Europa de los siglos XI y XII aceptó que las mujeres expresaran poéticamente su sexualidad; las veinte o más trobairitz (trovadoras) provenzales conocidas celebraron el amor tan plena y libremente como sus homólogos masculinos:
Bello amigo, amable y bueno
[escribe Béatrice, condesa de Die],
¿cuándo os tendré en mi poder?
¡Podría yacer a vuestro lado un atardecer
y podría daros un beso apasionado!
Sabed que tendría gran deseo
de teneros en el lugar del marido,
con la condición de que me prometierais
hacer todo lo que yo quisiera.


Pero el poder político y económico de estas mujeres de la nobleza, que les permitió cultivar y promover una cultura que les concedía tal libertad, no tuvo equivalente en el contexto sociopolítico del Renacimiento. En la Italia del s. XIV existían, mayormente, Estados que no reconocían jurisdicciones privadas; además, nobleza en el sentido europeo apenas hubo en la Italia central y del norte: hasta la coronación de Carlos V como emperador del Sacro Imperio Romano en 1530, Italia no tuvo un rey que sirviera los intereses de una nobleza a su vez legitimada por la corona. Hence, where the urban bourgeoisie did not overthrow the claims of nobility, a despot did, usually in the name of nobility but always for himself. These "signorie", unlike the bourgeois republics, continued to maintain a landed, military "class" with noble pretensions, but its members increasingly became inherently the warriors and ornaments of a court.
En el sur de Italia el feudalismo deparó el reino de Nápoles, y allí hubo por entonces dos reinas llamadas Giovanna: la primera fue designada heredera por su abuelo y accedió al trono en 1343, la segunda fue entronizada al morir su hermano en 1414. In Naples, women of the ruling house could assume power, not because of their abilities alone, but because the principle of legitimacy continued in force along with the feudal tradition of inheritance by women. Su historia contrasta con la de Caterina Sforza (1462-1509), que sigue «el patrón renacentista de ilegitimidad personal y política»: nieta (ilegítima) del condotiero que inició la dinastía familiar en el Ducado de Milán en 1450, su padre fue asesinado tras diez años de gobierno despótico, y el gobierno lo usurpó un tío suyo que la casó con un sobrino del papa Sixto IV a los quince años, ella aportó Ímola al matrimonio, y su marido —un Riario— Forlì. Se dice que, estando éste enfermo, ella cabalgó hasta ese señorío un día antes de dar a luz (!) para sofocar un intento de usurpación del poder. Cuando él murió asesinado, Caterina contaba veintiséis años y tuvo que hacerse fuerte en la ciudadela de Forlì para defender su posición. [Siendo sus hijos rehenes de los conjurados, frustró la coacción a que era sometida al convencer a estos de que estaba embarazada, un hecho embellecido por la leyenda, que la hace levantarse las faldas desde la muralla y gritarles: «Colgadlos si gustáis, tengo lo que se necesita para hacer otros»]. Fue su fuerza y determinación la que le permitió hacerse valer como regente de su hijo, aunque finalmente sucumbiera a la superioridad militar de César Borgia.

En el Renacimiento las ideas sobre la relación entre los sexos iban desde una cierta complementariedad en la literatura sobre el amor o la educación cortesanas, pasando por concepciones patriarcales en escritos para la burguesía patricia sobre el matrimonio o la familia, hasta una presentación bastante igualitaria de sus papeles sociales en las tempranas teorías utópicas y en los análogos movimientos reformistas populares. Almost all such works —with certain notable exceptions, such as Boccaccio and Aristotle— establish chastity as the female norm and restructure the relation of the sexes to one of female dependency and male domination. The bourgeois writings on education, domestic life, society constitute the extreme in this denial of women's independence. Suffice it to say that they sharply distinguish a specific domestic realm of women from the superior public realm of men, achieving a veritable "renaissance" of the outlooks and practices of classical Athens, with its domestic imprisonment of citizen wives.

«Tan pronto como la literatura y los valores del amor cortés se abrieron camino en Italia, fueron modificados en dirección a la asexualidad». La Beatriz de Dante es inalcanzable, casi etérea, y el poeta sólo puede consagrarse a explorar sus propios sentimientos, los efectos espirituales de un amor no correspondido: la interacción entre los amantes del amor cortés dio paso a una experiencia narcisista, la relación amorosa se convirtió en símbolo o alegoría. The actual disappearance of the social world of the court and its presiding lady underlies the disappearance of sex and the physical evaporation of the woman in these poems. The ladies of the romances and troubadour poetry may be stereotypically blond, candid, and fair, but their authors meant them to be taken as physically and socially "real". In the love poetry of Dante, and of Petrarch and Vittoria Colonna, who continue his tradition, the beloved may just as well be dead —and, indeed, all three authors made them so.

En el Renacimiento del s. XV esta introspección amorosa dejó de interesar. Lionardo Bruni, canciller de la República de Florencia, concibe a Dante en la biografía que le dedicó como un Sócrates moderno, un modelo para la nueva polis en cuanto figura política, hombre de familia y rhetor. El amor y el sexo se abordaron en el humanismo florentino sólo en relación a la institución familiar; por otra parte, la república burguesa esperaba del hombre las virtudes sociales adecuadas a la esfera pública, y de la mujer, castidad y las cualidades propias de la maternidad. Si en las cortes de los pequeños despotismos italianos —e incluso en la Florencia de Lorenzo el Magnífico— se conservaron las viejas tradiciones aristocráticas (que reconocían cierta paridad a las mujeres), fue adaptándolas a las necesidades culturales y sociales contemporáneas. Baldassare Castiglione, en su célebre «El Cortesano», considera que lo más apropiado para las mujeres de la corte es cultivar «cierta afabilidad graciosa»; pero este «encanto» se cobra su peaje, y así les aconseja renunciar a actividades físicas «poco favorecedoras», como cabalgar o manejar armas. El amor debía conducir al matrimonio y quedar confinado en él (para las mujeres, claro); con respecto al amor extramatrimonial (al que abocaban los matrimonios concertados) o el celibato de los destinados a la carrera religiosa, Castiglione, por una parte, plantea un neoplatónico amor espiritual que sublima el deseo sexual: Love may hereby soar to an ontologically noble end, and the beauty of the woman who inspires such ascent may acquire metaphysical status and dignity. But Love, Beauty, Woman, aestheticized as Botticelli's Venus and given cosmic import, were in effect denatured, robbed of body, sex, and passion by this elevation. Y por otra, aun reconociendo la doble moral que se aplicaba a la libertad sexual de hombres y mujeres, recomienda indulgencia ante los apetitos sensuales masculinos… mientras exhorta a las mujeres de su público aristocrático a la «castidad». El modelo de comportamiento femenino para él era Elisabetta Gonzaga, duquesa de Urbino, elogiada por «haber vivido con su marido durante quince años como una viuda», ya que el duque era impotente.
The Renaissance lady may play an aesthetically significant role in Castiglione's idealized Court of Urbino of 1508, but even he clearly removed her from that equal, to say nothing of superior, position in social discourse that medieval courtly literature had granted her. Las obras que, en su labor de mecenazgo, encargaron, compraron o se les dedicaron «no muestran ninguna correspondencia consistente con sus preocupaciones como mujeres». Además, con la secularización y profesionalización de la enseñanza, sus hijas recibieron, a la par que sus hermanos, una educación humanista impartida por hombres y con todo el sesgo patriarcal y misógino de la cultura clásica.

Con los monarcas de Europa consolidando y centralizando sus Estados, la nobleza veía protegidos sus privilegios, pero suprimido su poder. Likewise in Italy, as the entire country fell under the hegemony of Charles V, the nobility began to be stabilized throughout sixteenth-century Italy, new laws began to limit and relegate membership in a hereditary aristocratic class, prompting a new concern with legitimacy and purity of the blood. Castiglione's demand for female chastity in part responds to this particular concern.
En un tono semimístico, en El Cortesano se expone el necesario desapego del noble a un poder que, de hecho, le ha sido negado; desapego con el que salvaguardar la imagen de sí mismo en una posición de dependencia que incluso —advierte el autor— lo puede afeminar demasiado (en la apariencia y en las maneras), en cuanto el servicio a su señor le exige cualidades femeninas. Y la teoría del amor formulada en la obra refleja estas nuevas relaciones políticas: al cortesano se le recomienda que purifique su deseo sexual y lo convierta en una idealización de la belleza. Una idealización que simboliza a Dios, tal como el poder del monarca, con lo que servir a éste se convierte en la suprema virtud.
Al final de El Cortesano se plantea la cuestión de si la mujer «es o no capaz, como el hombre, del amor divino», y queda sin resolver.
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MensajePublicado: Dom Feb 07, 2021 4:55 am    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

Rethinking the ‘Iron Girls’: Gender and Labour during the Chinese Cultural Revolution, de Jin Yihong (en Gender & History, Vol.18, Nº 3, 2006).

En la China de Mao las mujeres constituían la primera reserva de trabajadores (siendo los campesinos la segunda). El proceso no tenía un carácter voluntario, pero la planificación laboral del régimen les sirvió para ver ampliadas considerablemente las ocupaciones a las que tenían acceso. La transformación de la división del trabajo en función del sexo no fue un objetivo en sí mismo, sino consecuencia de la necesidad del Estado de ampliar su fuerza laboral (en algunos casos, como las explotaciones petrolíferas en medio de ninguna parte, otra razón fue equilibrar la proporción de hombres y mujeres). A partir de los años cincuenta, las mujeres de las ciudades empezaron a desempeñar trabajos considerados hasta entonces un feudo masculino, y en la Revolución Cultural (1966-76) se intensificó el proceso al lograr las campesinas una cierta igualdad con los hombres en el trabajo agrícola; aunque tanto en la industria como en el campo, el papel de la mujer fue siempre el de una fuerza auxiliar.
At the end of 1950s, under a radical policy of rapid industrialisation, large numbers of urban women entered heavy industry, including the fields of iron and steel, construction, mining, petroleum and the chemical industry. Women thus broke the traditional employment pattern of female concentration in light and service industries.
Al mismo tiempo se promovió la movilización política de las mujeres: desde 1955 el periódico Renmin ribao (Diario del pueblo) publicó cada 8 de marzo (Día Internacional de la Mujer) un editorial dedicado a esta cuestión (salvo en 1981, en que se abordó la protección de los derechos de mujeres y niños); la práctica se interrumpió durante los años cumbre de la Revolución Cultural e inmediatamente después, cuando los temas que concernían específicamente a las mujeres se supeditaron a las luchas ideológicas del momento. «Sólo con la liberación de clase podrán las mujeres lograr por fin la verdadera liberación», había dicho Mao en 1932, una sentencia reimpresa por el Renmin ribao a fines de 1977. The women’s movement has been easily —and routinely— set aside during critical struggles for power within the party. No obstante, la prensa publicó la opinión de mujeres significadas o de organizaciones femeninas sobre los conflictos políticos dominantes. Y su movilización no cesó:
When women’s power needed to be mobilised in order to promote production, Liu Shaoqi, Chairman of the People’s Republic of China (PRC) and Chairman of the Council for National Defence, was criticized for allegedly saying that ‘women are backward’ and ‘women are useless’. When ‘equal pay for equal work’ was emphasised in order to encourage women’s enthusiasm for labour, ‘a landlord’s wife’ was identified and condemned for allegedly proclaiming that ‘equal pay for equal work was not reasonable’. This form of mobilization followed a basic pattern: a target was identified for political condemnation and a role model was then selected for the masses to follow, after which additional mobilization could occur.
Mientras en la prensa abundaban las imágenes de mujeres que rompían estereotipos (se las mostraba conduciendo locomotoras, camiones o tractores, operando turbogeneradores, ejerciendo de policías…), el feminismo era considerado «burgués»: que las mujeres tuvieran una agenda propia era contrarrevolucionario, y así en 1968 las oficinas de la Federación Nacional de Mujeres de China fueron ocupadas por el ejército, y a muchas de sus integrantes se las despachó a trabajar al campo. Por otra parte, siendo hombres y mujeres «iguales» por decreto, la responsabilidad de la mujer en el cuidado de la casa y la crianza de los hijos permaneció indiscutida, salvo (nos dice Kay Ann Johnson en su Women, the Family, and Peasant Revolution in China) durante la campaña anti-Lin Biao y anti-Confucio de 1972-74.

Con Mao advirtiendo contra la obstructiva burocracia, la movilización dependía de una sumisión absoluta a su persona y de lemas, símbolos y modelos que calaran en las masas. Durante la Revolución Cultural se redescubrieron las obras y palabras del Gran Timonel, ahora dotadas de un nuevo significado; sus dos dichos más repetidos fueron: «Las mujeres pueden sostener la mitad del cielo», de origen incierto, y «Los tiempos han cambiado, hombres y mujeres son iguales; lo que quiera que los camaradas puedan lograr, las camaradas pueden lograrlo también», pronunciada informalmente por Mao en junio de 1964 y convertida seis años después en la «suprema instrucción» sobre la igualdad de los sexos. The phrase did, in a sense, vividly capture the essence of the CCP’s understanding of gender equality; that is, it consistently encouraged women to take men as the norm. It inherited the value system of a male-centred culture in which men were always seen as superior to women.
El más famoso modelo para las mujeres durante la Revolución Cultural fueron las «Chicas de hierro», encarnación de la omnipresente máxima de Mao y paradigma en el discurso de liberación en vigor entonces, aunque la primera de estas brigadas se creó en 1963 (en Dazhai, con motivo de una gran inundación) y su propagación no desafió el sistema de asignación de trabajo. A diferencia de los modelos femeninos utilizados durante el Gran Salto Adelante (1958-61): Mu Guiying y Hua Mulan, guerreras de un remoto pasado imperial, las Chicas de Hierro fueron una creación original sin ninguna referencia a precedentes históricos. Su reputación aumentó a medida que los medios las dotaban de diferentes significados políticos: a la original brigada de producción agrícola se la representó como un colectivo revolucionario que luchaba «contra cielo y tierra» y participaba activamente en la crítica revolucionaria, o como un modelo de organización «desinteresada» que anteponía los esfuerzos comunales al cuidado de sus propias familias, y se la elogió sobre todo como símbolo de la igualdad de los sexos. Las brigadas que siguieron su estela no fueron creaciones femeninas espontáneas, sino que se formaron aposta en los sectores con más capacidad organizativa y propagandística: las industrias energética, minera, pesquera, maderera, del transporte… Dirigentes locales prestos a adaptarse a cualquier cambio en el discurso oficial seleccionaron con gran rigor a las integrantes: debían ser mujeres jóvenes con buena salud y muy concienciadas políticamente. Pero también hubo brigadas que fueron identificadas con las «Chicas de Hierro» por la gente del lugar y ante el escepticismo de sus propias capataces:
The leaders of the Nanjing Harbour Bureau Women’s Transportation Brigade… asserted that women in the brigade ‘were all originally porters who were simple and honest, but not well-educated. They did not think so much, nor did they have such high consciousness’. According to these leaders, members of the brigade did not at first realise the value of the title of Iron Girls bestowed upon this capable women’s group: ‘it was not officials who granted us this title, but the masses… Who would have thought that with this name the group would become so famous that it became an exemplary banner for the entire city?’. Indeed, although an Iron Girl squad in the Nanjing countryside originally called itself a ‘youth shock brigade’, the fact that the masses typically referred to hard-workingwomen’s specialised brigades as Iron Girl brigades indicates that the Iron Girl image was not only pervasively popularized but also positively accepted at the grassroots level.
En un momento en que se emprendían grandes obras de infraestructura agraria y se duplicaban las cosechas, granjas cuasimilitarizadas echaron mano también de brigadas de mujeres para complementar la menguante mano de obra masculina (ocupada en el desarrollo de infraestructuras, la industria, el ejército…), en línea con una «feminización» de la agricultura que alcanzaría su máxima expresión en los ochenta. No obstante, organizaciones como las Chicas de Hierro fueron muy raras en el campo, y las que hubo se disolvieron pronto, al matrimoniar la generación que las había alumbrado y verse así devuelta a una realidad patriarcal muy alejada de las consignas oficiales; y más raras aún en las áreas urbanas, donde el matrimonio y la maternidad no apartaban del grupo a unas jóvenes económicamente independientes y que disponían de ventajas como clínicas especializadas, exámenes ginecológicos, permisos de maternidad, descansos para amamantar, guarderías…, pero añadían una carga más a la de ser trabajadoras modélicas: For example, by law, after seven months of pregnancy, a woman was no longer expected to do heavy work. However, as there was no one to replace them, all members of the Transportation Brigade continued to carry heavy objects until they gave birth. One former Transportation Brigade member recalls that she ‘was still carrying bags the day before I gave birth’. Divididas entre sus dos funciones, se vieron abocadas a poner la presión en su papel familiar.
According to the official ideology of the time, women’s activities in the private sphere were devalued, and ‘working around the kitchen counter’ was seen as a synonym for ignorance, backwardness and not yet being liberated. Denigrating women’s domestic roles reached an unprecedented level in the public discourse of the Cultural Revolution. The divide between work in public and work in private (domesticity) was defined as a divide between revolutionary and non-revolutionary deeds. Housework and childrearing became burdens that ‘advanced’ women had to handle well if they wanted to continue in their roles as model workers. Within this political culture, while ‘working as well as men’, women model workers had to ‘overcome the family burden’ by heroically shouldering work and family at the same time.

Antiguas brigadistas a las que entrevistó Jin Yihong presumieron de haberse desempeñado mejor que los hombres en los mismos trabajos («Éramos más fuertes que ellos…»), aun perdiendo «ese cierto tipo de protección» que las mujeres tradicionalmente han obtenido de sus compañeros. De hecho, recibieron regularmente el reconocimiento oficial como grupos modelo en sus departamentos, y esa atención propagandística las estimuló a dar lo mejor de sí mismas… al extremo de asumir tareas que excedían sus capacidades físicas.
Organising women’s groups was apparently an expedient attempt to meet multiple practical needs. Once such groups were in existence, however, they would often generate unexpected meanings and reactions: some local administrators, for example, found that women’s specialised brigades would inspire women to do heavy, exhausting, dirty and dangerous work to such an extent that they were more efficient than mixed gender groups.
En los estertores de la Revolución Cultural se cuestionó el uso de brigadas especializadas femeninas por los serios problemas de salud que tuvieron muchas de estas jóvenes: hubo brigadas que se disolvieron porque sus miembros «enfermaban una detrás de otra».
In 1979, after confirming the positive functions of the women’s specialised brigades in ‘the destruction of old customs that fettered women, the demolition of feudal residue that preached men’s superiority over women, the establishment of women’s pride and self-confidence and the training of women cadres’, the All-China Women’s Federation [reabierta tras la caída de la Banda de los Cuatro] expressed its negative view of the brigades in a roundabout way:
“In some specialised brigades, the labour is too heavy, which harms the protection of women’s labour and [the ability to] sustain women’s labour enthusiasm for long periods. With regard to these kinds of specialised brigades, we should affirm their accomplishments and protect women’s labour enthusiasm. But, at the same time, we should make some reasonable adjustments”
.
Igual paga por igual trabajo no debía llevar a comparar a hombres y mujeres en términos de fuerza física; factores como «las especialidades del trabajo femenino, las características físicas o las cargas del hogar» debían ser tenidos en cuenta. A las mujeres se les debían asignar trabajos «convenientes para ellas». El 18 de enero de 1990 el Ministerio de Recursos Humanos, con objeto de «proteger la salud y bienestar de las trabajadoras, así como el normal crecimiento y desarrollo de sus hijos», prohibió que las mujeres realizasen trabajos pesados, tales como «minería subterránea, explotación forestal, montaje y desmontaje de andamios, cableado en lo alto de postes eléctricos, o llevar cargas de más de veinte kilos habitualmente, o de más de veinticinco intermitentemente». En consecuencia, las brigadas especializadas de mujeres fueron desmanteladas una tras otra, lo que implicó una gran pérdida salarial para las afectadas, al pasar a la categoría de trabajadoras auxiliares y ser forzadas unos pocos años después a un temprano retiro.

In post-Mao China, there have been mixed evaluations of the Iron Girl campaign and the practice of striving for equality between men and women that it represented –indeed, negative assessments have dominated the discussion. Critics hold that the Iron Girl distorted gender equality by taking the male standard as the norm, and that such a misinterpretation constitutes a misleading form of women’s emancipation. Others ridicule the image of the Iron Girl for its supposedly masculine character. The aesthetic appreciation of a masculine woman expressed in the representation of the Iron Girl ultimately resulted in harsh criticism being inflicted upon former brigade members, especially from men who charged that these Iron Girls were “women devoid of femininity”.
Sin embargo, una apreciación positiva domina los recuerdos de quienes formaron parte de las «Chicas de Hierro»: fue la aventura de sus vidas, «como un primer amor»; en particular en el caso de las chicas del campo, enfrentadas a más prejuicios y a las que esta campaña dio la oportunidad de «salir fuera» («a menudo había reuniones en la ciudad») y de recibir una admiración general sancionada por el discurso oficial: “In the countryside men also liked girls who were capable and could withstand hardship, not like today, [when] men only care about how pretty a girl is… [Men] loved us very much”. Las trabajadoras de las áreas urbanas disfrutaron de las ventajas dichas respecto a sus compañeras del campo (en atención sanitaria y facilidades para el cuidado de los hijos), y contaron también con el reconocimiento de ser miembros de la encumbrada «clase trabajadora», pero las reformas económicas de la era pos-Mao supusieron su retiro prematuro y el desvanecimiento de ese prestigio, lo que ha ensombrecido sus recuerdos: “Retiring at this age is very annoying as it is difficult to find another job. The sense of loss is very strong when one is demoted from being a city-wide model and 8 March Flag Holder to what we are now. We used to be very proud of ourselves because [the] working class was the ‘eldest brother’. Now we have fallen so low that we cannot even be compared with peasants. At least the peasants have their land” .

Los medios hoy en día promueven que las mujeres sean «femeninas» y «sexis», y se insinúa que la liberación de la mujer corre el «riesgo» de ignorar su feminidad. Una antigua líder de la Federación de Mujeres comparaba así a las mujeres de ahora y de entonces:
After all, it was the Iron Girls who had a higher social status. Now the trend is for women to return to the home or they are merely treated as a decorative vase. In the 1960s and 1970s women’s independence was advocated. Now the most capable women seek wealthy men upon whom to rely. In 1973 women could stand out by participating in meetings criticising Lin Biao and Confucius, in flood prevention, or in reciting Mao’s Quotations… Of course now they can stand out by specialising in raising ducks. Now there are fewer women activists than before. Now there is no use in saying ‘whatever men comrades can achieve, women comrades can too’.
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MensajePublicado: Sab Mar 13, 2021 3:10 am    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

Lustful Women (Sex in Ancient Rome), de Belén Martínez Martos (Universidad Autónoma de Barcelona).

«Como es sabido, la romana fue una sociedad patriarcal en la que las mujeres vivían toda la vida sometidas a una figura masculina» [véase, por ejemplo, que la oratoria romana heredó de la griega el referirse a las mujeres respetables por algún parentesco masculino, y no sólo por su nombre]; sin embargo, también fue una sociedad muy abierta en lo concerniente al sexo, que aparece con profusión en su arte, su literatura e incluso sus inscripciones. De la presencia del sexo en la vida cotidiana de los romanos da cuenta el hecho de que muchas de sus deidades tenían que ver con diferentes aspectos de éste: Cupid sparked sexual desire, Priapus’ big penis represented humorous lust, Mutunus Tutunus (sometimes identified with the latter) was a Roman-Etruscan god of fertility, the god Liber was in charge of relieving men during intercourse, etcetera.
La sexualidad romana no se basaba en la diferenciación entre heterosexual y homosexual, sino que se construía en torno a los conceptos de masculino y no masculino: el hombre era un ser activo y un ciudadano, no ser hombre equivalía a ser pasivo y no ser ciudadano. Los romanos se referían a los hombres que asumían el papel pasivo femenino en la relación sexual con la despectiva expresión pati muliebria, siendo mulier no la mujer en general, sino sólo la de clase baja y mala reputación. Era, pues, una cultura en extremo falocéntrica (el falo era incluso considerado un fascinum, amuleto), la sexualidad giraba en torno a la penetración del hombre en la mujer o el esclavo; ser penetrado implicaba subordinación, for a man, being penetrated threatened both his status as a free citizen and his sexual integrity. En la medida en que su concepción del sexo se centraba en el placer masculino, el cunnum lingere se consideraba degradante, una forma de ser penetrado por el clítoris. As a matter of fact, any kind of oral sex was considered defaming in itself, to anyone who practiced it.
Se aceptaba que los hombres se sirvieran de la prostitución moderadamente, pero para quienes se prostituían no había más que desprecio. Como en el caso de gladiadores y actores, su ocupación conllevaba infamia, y eso se traducía en menos derechos legales. La mayoría de las prostitutas eran esclavas, muchas de Siria o Egipto, también se daba con frecuencia el caso de mujeres vendidas por sus familias por razones económicas, y que pasaban a depender de un leno. Algunas eran independientes y sólo pagaban el alquiler de una habitación en el burdel. We can say that, in the late Empire there were in Rome forty-five brothels and, in Pompeii, at least seven. However, as Beard states, a man in search of fun need not go specifically to the ‘lupanar’, since the majority of Pompeii’s prostitutes would have been waiters or inn-keepers (Pompeii: The Life of a Roman Town).
Los términos más comunes para referirse a una prostituta eran meretrix (lit. la que gana dinero) y scortum (piel de cuero), otros eran lupa y publica. También se referían a ellas en función de algún aspecto de su trabajo: proseda (la que se sienta en público), circulatrix (paseante) o nonaria (por la noche). Para hacerlas fácilmente distinguibles, se las obligaba a vestir la toga típica de los ciudadanos varones, tal como a las adúlteras; también se las reconocía por llevar el pelo suelto y excesivo maquillaje. We do know that at one point prostitutes were forced to register as such in front of the ‘aediles’. In fact, after Augustus’ reign, some matrons registered themselves as prostitutes in hopes of taking several lovers without facing legal consequences. From the Empire of Gaius Caligula onwards the prostitute had to pay a tax. Debe apuntarse que también había hombres ejerciendo la prostitución, y por supuesto adoptaban el papel pasivo.

El hombre libre, el ciudadano de buena posición, era en latín el vir; mientras la mujer era la femina o puella. En oposición, el hombre «pasivo» era el cinaedus [palabra llegada a través del griego, quizá desde Asia Menor, y que designaba en principio al bailarín no romano que movía sus nalgas al danzar]; y la mujer «activa» [con otra mujer], la tribas [del griego tríbo: frotar], una mujer «dotada —nos dice Marilyn B. Skinner en su Sexuality in Greek and Roman Culture— con un clítoris suficientemente largo para servir como pene». En cuanto a la libido, se esperaba que los viri tuvieran sexo también con hombres, incluso se les animaba a ello, siempre ejerciendo el papel activo, claro. Si la pudicitia (el autocontrol, en definitiva) era una virtud tanto para hombres como para mujeres, en ellas tenía un significado mucho más restrictivo: su sexualidad debía ceñirse a la función reproductora, quienes se saltaban la norma eran severamente criticadas.
El modelo de comportamiento femenino estaba encarnado en la matrona, mujer sometida a la potestas del padre o (después) el marido, y que —con el pelo recogido y vistiendo la estola, símbolos de su respetabilidad— se conformaba con una vida estrictamente restringida a la esfera privada, not being able to “hold a magistracy or public office, be judges, bring lawsuits, act as procurators, or speak in court as advocates” (Rafael Domingo, The Family in Ancient Roman Law). Huelga decir que debía ser univirae y fiel; de hecho, si su marido la descubría cometiendo adulterio, tenía el derecho de matarla; mientras que si era ella quien lo descubría a él, ni siquiera podía pedir el divorcio.
Pero también hubo entonces mujeres que no se conformaron con atenerse a estas convenciones, y que eligieron vivir su sexualidad a su manera o, simplemente, reafirmarse en un mundo hecho para el hombre. Entre ellas estuvieron las cortesanas, generalmente romanas y de respetable ascendencia; doctae puellae (mujeres elegantes, instruidas y dotadas para la música) que vivían, o con sus madres y hermanas, que alentaban su actividad y se beneficiaban de ella, o por su cuenta disfrutando los lujos financiados por su amante, o bajo los cuidados de una lena (alcahueta o madama). Ovidio les dedica el tercer libro de su Ars Amatoria, encabezado con la advertencia de que no es conveniente para las mujeres respetables: además de consejos sobre el color de los vestidos, el maquillaje o el peinado que conviene a cada tipo de rostro, explica cómo comportarse en las fiestas, o cómo tontear con los hombres, enamorarlos, suscitarles celos…

La autora examina, en concreto, las vidas de varias mujeres romanas que ensancharon los límites que tenían predestinados:
Clodia Pulchra nació entre 95 y 94 a. C. en una familia patricia. Perteneciente a la gens Claudia, adaptó su nomen a la pronunciación plebeya, tal como hicieron sus hermanastros: otras dos Clodias y Publio Clodio (el joven que se coló disfrazado de mujer en casa de Julio César con ocasión de los misterios femeninos de la Bona Dea…). El largo matrimonio con su primo Quinto Cecilio Metelo Céler no funcionó, y Clodia se consoló con varios amantes. Se sospechó que había envenenado a su marido, muerto repentinamente en el 59 a. C. After her husband’s death in 59 BC, she had an affair with Marcus Caelius Rufus, who later left her. Upon their breakup in 56 BC, she sued him for attempting to poison her and for failing to return a sum of money she had lent him. Caelio was defended by the orator Cicero, who attacked Clodia and portrayed her as a prostitute… [He] refers to her as “mulier quadrantaria”, that is to say, a quarter-of-an-as woman, which was the price of prostitutes at the time. Cicerón había testificado contra Clodio en el caso de su incursión en la residencia del pontifex maximus, y sufrió su venganza una vez el joven fue hecho tribuno de la plebe: se forzó su salida de Roma (por razón de que ejecutó sin juicio a quienes conspiraron con Catilina) y se confiscaron sus propiedades; ahora, pocos meses después de vuelto a la ciudad, retrató a su hermana en el juicio de Caelio como una mujer fatal alcoholizada (además de poeta e inventora de historias) que se comportaba como una meretrix; y de paso habló (tal como hizo en su correspondencia) de sus «ojos radiantes» (flagrantia oculorum), quizá para subrayar su lascivia. Estos grandes ojos negros le valieron en la correspondencia del orador el apodo Βοώπις (de ojos de novilla), rasgo del canon de belleza de varias diosas y, en particular, epíteto homérico de Hera (hermana y esposa de Zeus), lo que hace pensar a Jérôme Carcopino (Les secrets de la correspondance de Cicéron) que podía estar aludiendo a la rumoreada relación incestuosa con su díscolo hermano; relación a la que, por otra parte, se refirió abiertamente en el juicio:
«Mis enemistades con el marido de esta mujer… con el hermano quise decir; siempre en esto me equivoco…
»Como niñito, siempre contigo, con su hermana mayor se ha acostado…
»Esa misma mujer, junto con su cónyuge y hermano…».
Nos dice Mercedes Serrato Garrido (Clodia en Cicerón, en Anales de la Universidad de Cádiz, 1985) que «Rumor y difamación eran moneda de curso legal a fines de la República». En el 52 a. C., en su defensa de Milón, acusado del asesinato del propio Clodio, de nuevo Cicerón hará alusión al incesto de éste con su «hermana carnal», refiriéndose esta vez (según Plutarco) a la Clodia casada con Lucio Lúculo, que había sido repudiada por dicha relación.
Como sea, la credibilidad de la acusación contra Caelio se vino abajo ante la conocida vida licenciosa de la querellante, que Cicerón probablemente exageró para desacreditarla y humillarla («odio violentamente a esa mujer», señala en una de sus cartas al comentar el apoyo de Clodia a las pretensiones políticas de su hermano, pese a que su marido se oponía a ellas). Para hacer este libertinaje más evidente, trajo a colación a algunas antepasadas de comportamiento intachable del linaje claudiano, mujeres que perpetuaban las instituciones familiares y estatales, un statu quo desafiado por quienes, como Clodia, elegían «vivir su vida en sus propios términos».
Plutarco cuenta que la esposa de Cicerón, Terencia, tenía celos de ella porque pensaba que quería robarle el marido; en la estela del queronense, Gaston Boissier (Ciceron et Ses Amis, 1865) pensaba que «Clodia intentó persuadir a Cicerón, cuyo talento admiraba, de que repudiase a la necia de Terencia y se casara con ella; pero aquella, que se lo maliciaba, consiguió enemistarlos»; frente a éste y otros autores, Guy Fau (L’émancipation féminine dans la Rome antique, 1978) acepta los celos de Terencia, pero cree más verosímil que Cicerón «fuese tras Clodia», cuya casa —escenario de reuniones de la alta sociedad— al parecer frecuentó en su momento; y de la misma opinión era John W. Zarker en su Lesbia’s charms (The Classical Journal, 1972).
Se piensa que uno de sus amantes fue el poeta Cátulo (seis años más joven), y que es ella quien encarna a la Lesbia de sus poemas, una identificación que el propio autor dio a entender. Los celos que le causaba saberse uno más le hicieron representarla en algunos poemas como una prostituta de tabernas y callejones. There, she “glubit”. In his book [The Maculate Muse: Obscene Language in Attic Comedy], [Jeffrey] Henderson states that “glubo” is Latin for λέπω. This verb means to “get the penis ready for fellatio” or to “peel back the foreskin” to stimulate erection. Claro que Cátulo, como artista que era, bien pudo modificar sus experiencias con Lesbia de un modo creativo. De no ser así, su sufrimiento es digno de compasión. Catullus threatens to rape all of them [sus clientes]. Through these threats, Catullus attempts to assert his masculinity, weakened by Lesbia’s abandonment.

Un caso similar es el de Propercio (nacido mediado el siglo I a. C.) y su musa Cynthia. Apuleyo (s. II d. C.) la identificó en su Apologia: “et Propertium, qui Cunthiam dicat, Hostiam dissimulet”, pero también se ha visto en ella “from an embodiment of Callimachean poetics, to a commentary on social politics in Rome, to a generic representation of the women of comedy, elegy, and epigrams” (Alison Keith, Cynthia rara: Propertius and the Elegiac Traffic in Women). Como quiera que sea, y tal como le ocurría a Cátulo con su Lesbia, a Propercio lo atormentaba la libertad sexual de Cynthia, y en varios poemas dio una imagen denigrante de ella: nos dice que vestía ropa de seda casi transparente (una forma de vestir propia de prostitutas, que no llevaban nada debajo): «¿Qué sacas de andar, vida mía, con el pelo enjoyado y ondular pliegues trasparentes en túnica de Cos?»; y que llevaba el pelo suelto, a diferencia de los tocados típicos de las matronas: «¿Qué de esparcir por tu cabeza mirra del Orontes…?»; además, la sitúa en ese antro de corrupción moral que era Bayas (en el Golfo de Nápoles) para los biempensantes (Baiae, crimen amoris…), o enumera a las más famosas cortesanas de la antigüedad to show that even they were not as promiscuous as Cynthia is. En otros poemas critica a la sociedad de su tiempo, en la que «muchas jóvenes se prostituían para pagarse caprichos tales como joyas, vestidos y perfumes». A su entender ninguna mujer era inmune a estos lujos, ya no existía la fidelidad de una Penélope o una Evadne (que se arrojó en la pira funeraria de su esposo), las mujeres eran más lujuriosas que los hombres, de lo que encontraba muchos ejemplos en la mitología: Pasífae, Medea, Clitemnestra...

Sempronia fue la esposa de Décimo Junio Bruto, cónsul en el 77 a. C., y madre de Décimo Junio Bruto Albino, uno de los conspiradores contra Julio César en el 44 a. C. She was one of the “new women” in the late republic who rejected traditional gender roles and sought sexual freedom. La principal fuente de información sobre ella es el Bellum Catilinae de Salustio, quien nos cuenta que participó en la conspiración y, además, lo hizo sin el conocimiento o consentimiento de su marido, entonces «ausente», con lo que traspasó los límites de la conducta apropiada para una mujer. Se ha dicho que (el corrupto) Salustio tenía «una obsesión con la moralidad casi enfermiza», y que no tienen fundamento ni el pasaje en que habla de las mujeres que apoyaron a Catilina ni la descripción de Sempronia que le sigue:
«En este tiempo se dice que atrajo Catilina a su partido a muchas gentes de todas clases y también a algunas mujeres, que en su juventud habían soportado inmensos gastos con la prostitución de sus cuerpos; y después que la edad puso coto a sus ganancias, pero no a su lujo, habían contraído grandísimos empeños. Por medio de éstas se lisonjeaba Catilina de que podría sublevar a los siervos que en Roma había, pegar fuego a la ciudad, ganar a sus maridos, y cuando no, matarlos.
»Una de ellas era Sempronia , mujer... harto afortunada por su linaje y hermosura. Sabía las lenguas griega y latina; cantaba y danzaba con más desenvoltura de lo que conviene a la mujer honesta; tenía muchas de aquellas gracias que son incentivos de la lujuria, y nada estimaba menos que el pundonor y la honestidad. Era pródiga con el dinero... y tan lasciva que más veces solicitaba a los hombres que esperaba a ser solicitada. Había mucho antes en varias ocasiones abandonado infielmente su palabra e intervenido en homicidios, arrojándose precipitadamente a todo por su liviandad y su pobreza. Por otra parte su ingenio era feliz para la poesía, para el chiste, para la conversación».
That there was in Rome a cohort of bankrupt, high-class (married) prostitutes, by this time past their prime; that such women were likely to be good instruments for suborning slaves to make good incendiarists, is the figment of a wildly disordered imagination… (J. P. V. D. Balsdon, Roman Women: Their History and Habits). Emily Ann Hemelrijk (Matrona Docta: Educated Women in the Roman Elite from Cornelia to Julia Domna) también se muestra escéptica ante el retrato salustiano: para la profesora holandesa Roman authors often combined a noble origin, beauty and education with immoral sexual behavior… Women taking part in activities belonging to the public sphere threatened the established order, and for this reason they were criticised in sexual terms. Una realidad que Tom Hillard, en su aportación al volumen colectivo Stereotypes of Women in Power, formula con luminosa concisión: A woman who ‘went public’ risked being branded a ‘public woman’ (On the stage, behind the curtain: images of politically active women in the late Roman republic).
La descripción con que Salustio inmortalizó a Sempronia es un locus desperatus para los estudiosos, pues es casi la única referencia a ella en la obra y, además, ninguna otra fuente la relaciona con la conspiración. En su edición del Bellum Catilinae, Patrick McGushin explica: To mention typical examples of the females who played a role in the emergence of Catiline… was a perfectly proper thing for Sallust to do. But to give a full-scale sketch, comparable with that of Catiline, to a woman who plays no recorded part in the story earlier or later was not proper historical practice. Hasta el punto de que él y otros consideran que su presencia en la historia cumplía la función de proporcionar «un equivalente femenino a Catilina»; su retrato tendría, pues, un valor meramente literario: si él ejemplificaba la desaparición de la virtus, ella encarnaba lo que tomó su lugar; un punto de vista que rebatió el malogrado Francis Richard David Goodyear: A historian should only make use of a ‘female lead’ if she belongs to the story, as Tacitus, masterfully imitating Sallust’s sketch (Ann. 13.45), accords Poppaea the prominence which she merited or may be claimed to have merited historically… In a work clumsily planned as a whole Sempronia is the worst blemish (Sallust, Cambridge History of Classical Literature).

Fulvia Flacca Bambula era hija de una Sempronia, probablemente hermana de la mujer homónima de la que hemos hablado. No ha subsistido ninguna referencia a su edad en ningún momento de su vida, pero la autora conjetura que su nacimiento ocurrió entre el 80 y el 85 a. C. Estuvo casada tres veces: la primera con el ya mencionado Clodio Pulcher (enviudó de él cuando debía de contar veintipico años), y vale la pena notar que, en el mencionado juicio de Milón, Cicerón dice que Clodio «rara vez era visto sin ella». Cuando fue asesinado, Fulvia se dejó ver en público desconsolada junto al cadáver, un comportamiento extravagante para una matrona que Albert C. Clark, en su comentario al Pro Milone, atribuye a una «demencia heredada» de su abuelo materno, pero en el que otros han querido ver el principio de su carrera política: un intento de conmover a las masas y presentar a Clodio como un mártir. Su segundo marido era también un político de la facción de los populares, pero murió pronto combatiendo por César en África (49 a. C.). Unos pocos años después, matrimonió con el celebérrimo Marco Antonio, cuyos intereses defendió en Roma en su ausencia (de su empeño da cuenta la creciente hostilidad que le manifestó Cicerón en las Filípicas).
Sources such as Appian and Dio assign to her a vicious and bloodthirsty role in the proscriptions which followed the creation of the Second Triumvirate. Most notably, Dio records that she was behind the cruel treatment of Cicero’s corpse in December 43. His account, however, is not confirmed by any other source (Allison Jean Weir, A Study of Fulvia).
Desatado el conflicto con Octavio, éste repudió a su hija (su primera esposa) y, no habiendo consumado el matrimonio en los dos años casados, le dijo por carta que se la devolvía «en perfecto estado». La rendición del hermano del triunviro, Lucio Antonio, tras dos meses de sitio en Perusia forzó a Fulvia, que había esperado el desenlace en Praeneste, a escapar a Grecia con sus hijos, donde pronto murió; según Apiano, enferma de dolor porque Marco Antonio le reprochó su papel en la Guerra de Perusia cuando se reencontraron en Atenas (un reencuentro que no llega a ocurrir en el relato de Plutarco). Pese a lo útil que fue su desaparición para que Octavio y él se reconciliasen, Apiano nos informa de que Antonio «se entristeció mucho, porque creyó que él había sido la causa de su muerte».
En la conocida descripción de Plutarco, Fulvia era una «mujer no nacida para las labores de su sexo o para el cuidado de la casa, ni que se contentaba tampoco con dominar a un marido particular, sino que quería mandar al que tuviese mando, y conducir al que tuviese caudillo; de manera que Cleopatra debía pagar a Fulvia el aprendizaje de la sujeción de Antonio, por haberle tomado ya manejable, instruido desde el principio en someterse a las mujeres».
Fulvia certainly had a great political influence, as Cassius Dio narrates. He says that, when Publius Servilius and Lucius Antonius became consuls, it was really Antony and Fulvia who ruled. She managed affairs herself to make sure everything was as she wanted it.
Se conservan unas monedas acuñadas en las cecas de Roma, Lugdunum y Frigia (las dos últimas bajo control de Antonio) que representan el busto de la diosa Victoria con rasgos no idealizados y un peinado típico de las matronas romanas a fines de la República, por lo que se ha pensado que quizá correspondan a una mujer de la familia de Antonio, aunque los rostros son muy diferentes entre sí. El numismático Ernest Charles François Babelon identificó en 1885 a la modelo desconocida con Fulvia, con lo que sería la primera mujer no mitológica en ser representada en una moneda romana (más tarde Antonio acuñó monedas con los rostros de Octavia y Cleopatra). La pieza que más cerca está de corroborar esta suposición fue acuñada en Eumenea (Frigia), ciudad que al decir de algunos fue renombrada como Fulvia, pero no hay forma de saber ni siquiera si el rostro tuvo una modelo real.

Marcial, en tiempos de Domiciano, atribuyó al propio Octavio un epigrama en que la Guerra Perusina sería consecuencia de su rechazo a las proposiciones deshonestas de Fulvia, que querría así vengar los amores de Antonio con su amante capadocia Glafira. Una explicación del conflicto que utilizaron historiadores romanos posteriores sustituyendo a la encumbrada hetaira anatolia por la más famosa Cleopatra; ésta es una de las razones por las que se piensa que las líneas atribuidas a Octavio son, como poco, contemporáneas (quizá obra de la soldadesca):
«Lee, envidioso, estos seis licenciosos versos de César Augusto, tú que lees las palabras castizas poniendo mala cara: “Como Antonio se tira a Glafira, Fulvia me impone esta pena: que yo también me la tire a ella. ¿Que yo me tire a Fulvia? ¿Y si Manio me pide que le dé por culo? ¿Lo haré? No creo, si soy sensato. —O follas o reñimos, dice ella. —¿Qué hacer, si mi picha me es más querida que mi propia vida? ¡Que toquen las trompetas!”. Está claro que disculpas los atrevimientos de mis libritos, Augusto; tú, que sabes hablar con llaneza».
(El tal Manio era procurador de Marco Antonio, y Apiano nos dice que intentó «vilmente» convencer a Fulvia de que sólo la guerra le permitiría recuperar a su marido de los brazos de Cleopatra).
Octavian’s attacks against Fulvia, and Antony’s treatment of Octavia are probably two of the reasons that prompted Octavian to give Livia and Octavia tribunician sacrosanctity in 35. Octavian may have seen the effectiveness of propaganda against women, and may have wanted to protect his wife and sister from such attacks (Allison Jean Weir, op. cit.).
En el campo de batalla de Perusia se han desenterrado glandes (balas de honda) que dejan ver, pese a su estado fragmentario, inscripciones sobre la calvicie de Lucio, el afeminamiento de Octavio o la (supuesta) promiscuidad de Fulvia:
FVLVIAE [LA]NDICAM PET[O] (“I seek Fulvia’s clitoris”).
L[ucius]A[ntonius] CALVE / [et] FVLVIA / CULUM PAN[dite] (“O bald Lucius Antonius and Fulvia open up your anus”).
Es materia de discusión si para los soldados de Lucio que eran provocados así Fulvia era algo más que la esposa de su imperator. Apiano y Dion Casio nos la presentan reclutando tropas en apoyo de Lucio e incluso dirigiéndose a ellas; se nos describe como gladio cincta (“ceñida con una espada”, que puede ser metafórica). Veleyo Patérculo refiere que Fulvia, que «no tenía nada de mujer en ella, excepto su cuerpo», Praeneste ceperat (tomó Praeneste). Descripciones que han llevado a un par de historiadores modernos a considerarla una «amazona». Pero lo cierto es que su imagen nos ha llegado muy distorsionada por la propaganda contemporánea, que empieza con Cicerón, sigue con Octavio, y llega hasta el propio Marco Antonio, que necesitaba disociarse del papel que jugó ella (en su nombre) en el conflicto con su compañero de triunvirato. The recurrent references to Fulvia as domineering, cruel and jealous in the ancient sources should thus be understood in the context of her portrayal in the propaganda of her enemies. Similarly, our view of Fulvia should be one free from reference to modern ideas such as female emancipation and liberation (Allison Jean Weir, op. cit.).

Livia pertenecía a la alta sociedad romana, pero tanto su padre como su primer marido (un hombre mucho mayor que ella, casada —como era costumbre— siendo una adolescente) eligieron el bando perdedor, respectivamente, en la guerra civil y tras el asesinato de César. Thus, she was constantly forced to flee from their enemies. Velleius Paterculus, for example, narrates one occasion in which she had to run away with her son Tiberius’ in her arms and board a ship that would take them to Sicily. It was not until 40-39 BC that Octavius created a general amnesty and she was allowed to return to Rome…
Poco después conoció al princeps, y éste —según Dion Casio— quedó prendado de ella, en lo que constituye un perfecto ejemplo de mutatio Fortunae, pues su marido había sido desposeído de tres cuartas partes de sus propiedades. Una vez en el poder, personificó los valores tradicionales promovidos por Octavio, que la recompensó en su testamento adoptándola en la familia Julia y concediéndole el título de Augusta, «lo que casi la puso en el mismo nivel que el propio emperador». Pese a lo cual, Tácito le atribuyó intrigas y crímenes para favorecer la sucesión imperial de su hijo, y se hizo eco de los rumores de que había envenenado al propio Augusto (una imagen negativa que también aparece, aunque más matizada, en Dion Casio). Sin embargo, hay dos autores (ambos sus contemporáneos) que nos han dejado una imagen más amable de ella: el poco conocido Veleyo Patérculo (militar al servicio del malogrado Cayo César en Oriente y de Tiberio en Centroeuropa), que en su Historiae Romanae la llama «la más sobresaliente de las mujeres romanas por cuna, reputación y belleza»; y Ovidio, que en sus cartas desde el exilio —y ansioso de que le permitieran regresar— la identifica recurrentemente con Juno (diosa del matrimonio) y llega a comparar su belleza con la de Venus.
There was no ready-made terminology for her unprecedented public status as wife of Augustus and, after AD 4, mother of his heir Tiberius. For instance, Livia is commonly referred to as ‘empress’, but that is a modern term; there was no Latin equivalent. The word ‘imperatrix’ is rare and appears only once in the classical period, when it is used ironically by Cicero (apparently of Clodia) to mean an emasculating ‘female commander’ (‘pro Caelio’); only in Late Antiquity is the word used in the sense of ‘empress’ (Carole Elizabeth Newlands, Becoming a ‘Diva’ in Imperial Rome).
Ovidio se refiere a ella dos veces, en cartas a su esposa, como femina princeps, pero la segunda vez añade una conjunción adversativa (pero) entre los dos términos: femina sed princeps, haciendo patente el oxímoron, pues las princesas de la casa imperial tenían como función principal proporcionar un heredero, y fuera de eso debían servir de modelo a unas mujeres de las que se esperaba que no se inmiscuyeran en asuntos de hombres. En consecuencia, mientras vivió Augusto, Livia no ejerció ninguna actividad pública reconocida con un título oficial, fue una mater familias que, al no conseguir engendrar un hijo del princeps, utilizó su posición —como más tarde hará Agripina la Menor— para beneficiar en la cuestión sucesoria a un hijo nacido de un matrimonio anterior. Un objetivo a cuyo servicio puso su fortuna personal (de la que podía disponer libremente al haberla eximido Augusto —al igual que a Octavia— de la tutela muliebris), «por ejemplo, para buscar alianzas entre el grupo senatorial, donde se granjeó el apoyo de un número notable de estos hombres privilegiados y sus familias. Con frecuencia, se menciona que no dudó en proporcionar los recursos para la dote de jóvenes sin recursos, hijas de senadores, con el fin de que encontraran un marido digno de su posición social» (Rosa Mª Cid López, Imágenes del poder femenino en la Roma antigua. Entre Livia y Agripina). Tras enviudar, se dedicó a ejercer funciones religiosas, pues de la actitud hostil de su hijo da cuenta el que impidiera al Senado nombrarla mater patriae; aunque pocas dudas puede haber de que ejerció un poder en la sombra cuando el propio Tácito nos dice que al morir «la dominación de Tiberio se hizo ya brutal y agobiante. Pues mientras vivió Augusta quedaba todavía un refugio, porque Tiberio tenía un respeto inveterado a su madre y ni Sejano osaba anteponerse a su autoridad» (Anales).

Modernamente, la terrible Livia de Tácito («Dura madre para la república, dura madrastra para la casa de los Césares») se ha consagrado en la imaginación popular gracias a Robert Graves; pero algunos historiadores han intentado encontrar a la mujer real tras los rumores que, según el mencionado Dacre Balsdon, Tácito no supo distinguir de los hechos. Otros han señalado que en la Antigüedad había un gran prejuicio contra las madrastras, a las que el estereotipo hacía capaces de todo para beneficiar a sus hijos biológicos.
We have already taken a look at one way of discrediting women, which is accusing them of adultery and licentious behaviour. Through Livia’s case we discover another one: spreading rumours about a woman being an evil stepmother and killing off her husband’s offspring. As Dennison states, “Livia’s true ‘crime’ was not murder but the exercise of power” in a male-dominated society.

Tiberio, nada más hacerse con el principado, se deshizo de su ex esposa Julia (la Mayor) retirándole la pensión con que sobrevivía en Rhegium y «confinándola a una habitación, sin ninguna compañía», por lo que no extraña que muriera ese mismo año. Though Livia had reportedly interceded on Julia’s behalf before by appealing to Augustus, she was unable or unwilling to do so this time. Nacida en el 39 a. C., la única descendiente de Octavio sufría exilio por su conducta desordenada, que incluía —según Dion Casio y Séneca— promiscuidad sexual, fiestas regadas con alcohol, e incluso prostitución. What made her licentious behaviour even more scandalous was the fact that her father Augustus had promoted the ‘Lex Iulia de Adulteriis’, a law whose purpose was to punish, and thus eradicate, adultery. Curiosamente, un autor de la Antigüedad tardía, Macrobio (s. IV-V d. C.), nos ha conservado en su Saturnalia anécdotas que dan una imagen simpática de ella, la de una mujer ingeniosa y divertida:
For example, one day, Julia wore a very provocative dress which did not please Augustus. The next day, however, he found Julia’s outfit much more appropriate, and when he congratuled her on her choice of dress, she answered: “Today I have dressed up for my father’s eyes, yesterday, for my husband’s”. On another occasion, upon being asked to follow her father’s example and behave more frugally, she said: “He forgets he is the Caesar, but I remember that I am the Caesar’s daughter”. Lastly, to those who knew about her several love affairs and were surprised that her children actually looked like Agrippa, her response was: “I never take anyone on board if the ship is not full”.
Guglielmo Ferrero analiza con finura psicológica las diferencias que ser hija del princeps pudo generar con su padre y su madrastra, crecidos en medio de guerras y conflictos, lo que unido a su temperamento hedonista y al «indisciplinado espíritu de los tiempos» la habría llevado a ser la antítesis de lo que se esperaba de ella: «Si Livia, como Augusto, vestía prendas de lana tejidas en casa, Julia se decantaba por sedas compradas a muy buen precio a los comerciantes orientales, y que resaltaban la figura de un modo considerado indecente por los mayores. Donde Livia era reservada, Julia se atrevió a viajar a las provincias orientales al lado de su marido (Agripa) en el 16 a. C., pese a la ley que prohibía a las esposas de gobernadores acompañarlos a sus destinos; en todas partes apareció a su lado y recibió homenajes públicos inusitados allí para una mujer romana: Pafos la llamó "divina" y le erigió estatuas; Mitilene la llamó la Nueva Afrodita; Eresos, Afrodita Genetrix» (Le donne dei Cesari).
Agripa tenía veinticuatro años (!) más que ella, y nos dice Plinio que murió «entre los tormentos de los adulterios de su esposa»; después la casaron con Tiberio, que la detestaba, o quizá se detestaban mutuamente (Tacitus is of the opinion that Julia disdained her husband, while Suetonius tells us that it was Tiberius who “had a low opinion of Julia’s character”. Apparently, he was disgusted by her because she had made “indecent advances to him during the lifetime of her former husband”); con lo que aquellos devaneos continuaron…
Augusto toleró sus excesos hasta que les puso abruptamente fin con su destierro al islote de Pandataria (donde no tenía permitido verse con hombres o beber vino). Modernamente, hay quien ha culpado a Livia de su caída en desgracia, mientras some argue that it was because her lovers were political adversaries of Augustus who sought to gain power through Julia… The fact that the majority of Julia’s reported lovers were summarily executed gives credence to the political angle and would explain why Augustus, who had thus far ignored his daughter’s activities, would feel moved to act in such a public way (Holly M. Hayden, The Power and Influence of the Imperial Roman Women of the Julio-Claudians).
Sea como fuere, hoy se tiende a desconfiar de los autores antiguos que censuraron conductas femeninas, y a poner sordina a sus acusaciones. A mujeres como Julia se les imponían matrimonios sin amor, y se las forzaba a resignarse o buscar otra cosa en otro lugar.

El nombre de Valeria Messalina, nacida en el 20-22 d. C. y casada con su primo segundo Claudio en el 38 d. C., se ha convertido en «sinónimo de todas las faltas y los vicios de los cuales una mujer puede ser culpable» (Guglielmo Ferrero, op. cit.).
Juvenal, in his most misogynistic satire, narrates how Messalina used to sneak out of palace at night to work at a brothel. By hiding her hair under a blonde wig and going by the name of Lycisca, she received many clients until the brothel closed at dawn.
La BBC nos ha familiarizado con anécdotas de este jaez, como que venció en una competición con una conocida prostituta al acostarse con veinticinco hombres en un día (ésta es de Plinio). Dion Casio cuenta que difundió su promiscuidad entre otras mujeres, a las que hacía cometer adulterio en el propio palacio, preferentemente delante de sus maridos, que arriesgaban su posición de negarse a permitirlo. Mesalina le habría proporcionado cortesanas a Claudio para tenerlo distraído, y presumía de que él lo sabía todo y consentía en ello. Pero lo cierto es que le dio dos hijos y estos nunca fueron separados de la familia imperial, con lo que su paternidad no se puso oficialmente en duda.
Many scholars have doubted the reliability of the ancient historians. For example, [Mª José] Hidalgo de la Vega points out that the works of Tacitus, Suetonius, Cassius Dio, Juvenal, Seneca and Pliny the Elder are contaminated by a tradition of hostility towards Claudius (‘Las emperatrices romanas. Sueños de púrpura y poder oculto’). Additionally, Balsdon (op. cit.) hesitates to believe the scandalous tales of sexual misbehaviour provided by Pliny the Elder or Juvenal. The fact that they do not appear in Tacitus’ Annals would be motive enough to distrust them.
Lo que sí nos dice Tácito es que vaciló antes de casarse con Cayo Silio, pues temió que lo perdería una vez en el poder, lo que parece hablarnos de una inconsciencia peleada con la ambición política. En cambio, Barbara Levick (Claudius) vislumbra una intención política en sus amoríos, la de reforzar su posición y la de su hijo, y cree que si buscó la perdición de algunos hombres pudo haber sido a instigación de Claudio, que de esta manera evitaba incurrir en ejecuciones extrajudiciales.
«Ni siquiera en los días sucesivos [a su muerte] dio [Claudio] muestras de sentimiento humano alguno, ni al ver exultantes a los acusadores, ni consternados a sus hijos», cuenta Tácito, que parece compadecerse de la infeliz.

En la época Flavia, para desacreditar a la dinastía precedente, autores de los círculos imperial y aristocrático se harán eco de los escándalos atribuidos a sus princesas, contramodelos que ejemplificaron los peligros de conceder poder político a quienes sólo debían garantizar la sucesión de la domus (Estelle Berlaire Gues, L’impératrice Messaline dans l’Octavie: victime du pouvoir impérial ou contremodèle?).

Livy voiced men’s anxieties when he said: “The moment women begin to be your equals, they will be your superiors”. The women I have talked about were powerful, each in their own way, and men wished to dominate them. Educated writers did so through calumny.
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Ultima edición por momper el Mar Abr 20, 2021 2:37 am; editado 1 vez
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momper



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MensajePublicado: Mar Abr 20, 2021 2:07 am    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

Female dismemberment and decapitation: gendered understandings of power in Aztec ritual, de Caroline Dodds (en Cultures of violence: interpersonal violence in historical perspective, ed. Stuart Carroll).

Los mexicas (o aztecas) florecieron en la cuenca lacustre del centro sur de México aproximadamente entre 1350 y 1520. Su altépetl de Tenochtitlan, con calles regulares y grandes edificios que se alzaban en medio de una laguna, sobrecogió a los conquistadores españoles. On entering the city, however, a difficult anomaly to this sophisticated impression emerged. Human sacrifice was far more widely practiced by the Aztecs than by any of the other indigenous peoples of the New World, and their brutal religious zeal was apparent in the spectacular displays of violence that shaped the lives of the men and women of Tenochtitlan. Una violencia que ha condicionado desde el principio la percepción de la cultura que la albergaba, hasta el punto de que en el intento de disociar una y otra, y pese a la «abrumadora evidencia arqueológica», hay quien ha llegado a negar la práctica de los sacrificios humanos:
There are plenty of possible interpretations of the images of hearts and even killings in these artifacts —nos dice Peter Hassler—. They could depict myths or legends. They could present narrative images —allegories, symbols, and metaphors. They could even be images of ordinary executions or murders (‘Human Sacrifice Among the Aztecs?’, en el semanario ‘Die Zeit’, dic. 1992).
Desafortunadamente para el etnólogo de la Universidad de Zurich, los descubrimientos arqueológicos más recientes no han hecho sino corroborar lo dicho sobre el asunto por los cronistas a los que desprecia. El ritual derramamiento de sangre era una forma de devolverles a los dioses la sangre con que estos habían creado la vida (incluso practicaban un sangrado ritual, también con los niños). Aztec conceptions of time were cyclical, believing that patterns of time and events were repeated and mirrored, and, in the unremitting duty of sacrifice, the Aztecs supplied the blood that sustained their gods and permitted the continuity of the world.

Los dioses personificaban los aspectos buenos y malos de la existencia, se glorificaba a unos y, mayormente, se apaciguaba a otros. En muchas de las ceremonias sacrificiales las principales víctimas eran ixiptla, personas que hacían las veces de ellos en la ocasión. Un aspecto de los sacrificios particularmente intrigante es que en las pocas ceremonias en que se realizaban mediante decapitación la víctima era siempre una mujer. En las fiestas veraniegas de Uey tecuilhuitl (‘gran fiesta de los señores’) se decapitaba a una ixiptlatl de Xilonen, diosa del jilote (maíz tierno); y en el tiempo de la cosecha en septiembre, en las fiestas de Ochpaniztli (‘el barrido de los caminos’), se decapitaba y desollaba a una de Toçi, madre de los dioses y corazón de la Tierra en el panteón mexica. A diferencia de lo que era habitual, en ambos rituales a las mujeres víctimas se las hacía yacer sobre la espalda de un sacerdote, que soportaba su peso, en vez de sobre un altar (el sacrificio así realizado se llamaba tepotzoa).
En la fiesta de Uey tecuilhuitl se le distribuía comida y bebida a la gente, this was also the occasion for the execution and punishment of criminals who had infringed social boundaries of behaviour by such offences as drunkenness and concubinage. En la de Ochpaniztli, los jóvenes guerreros eran por primera vez vestidos con sus armas e insignias. Ambos festivales, pues, «incorporaban elementos diseñados para enfatizar la autoridad del Estado».

There is widespread evidence for a pattern of female dismemberment in sacrifice, sculpture, and story, and the great Coyolxauhqui Stone is one of a number of striking examples of female decapitation and dismemberment in Aztec art and archaeology. Descubierto por unos trabajadores en la base de las escaleras del Templo Mayor, este monumental monolito de más de tres metros de diámetro representa a la diosa Coyolxauhqui decapitada y desmembrada, con lo que evoca el nacimiento de su hermano Huitzilopochtli, deidad principal de los mexicas: habiendo quedado su madre, Coatlicue, embarazada por impregnación sobrenatural, Coyolxauhqui dirigió una guerra contra ella por suponerle una conducta vergonzosa, pero fue derrotada y decapitada por su hermano, nacido ya adulto; el cuerpo, al caer de la montaña sagrada Coatépetl, quedó descuartizado. El Templo Mayor, con sus dos templos gemelos en la cima, simbolizaba la montaña de Coatépetl; y el disco de Coyolxauhqui, al pie de los peldaños que conducían al templo de Huitzilopochtli, constituía un dramático recordatorio de la suerte que correrían quienes desafiaran a los mexicas (el otro templo gemelo estaba dedicado al dios del agua Tlaloc). Con el tiempo se impuso la práctica de arrojar por la escalinata el cuerpo del sacrificado para decapitarlo al llegar a la base, la cabeza era entonces colocada en uno de esos ‘tzompantlis’ (tzompantin) que horrorizaron a los curtidos conquistadores.
As the mythical founder of Tenochtitlan, Huitzilopochtli was synonymous with the success of the Aztec state and, in many senses, its very existence and his first action in asserting his supremacy was to decapitate a woman. The details and personalities of this shifting myth sometimes vary, but the dismemberment of a female figure is a consistent element.

La autora advierte de que las leyendas que había tras la decapitación ritual de mujeres bien pudieron ser desarrolladas en el s. XV para justificar una práctica preexistente; en tal caso, enmascararían unos subyacentes prejuicios sexuales or even more sinister motives, sin perjuicio del significado con que dotaban al rito.
Cecelia Klein, accepting the death of Coyolxauhqui as a symbolic triumph of the Aztec state over treachery, extends the analysis to incorporate the suggestion that Coyolxauhqui represented a danger to the state because she had ‘stepped outside the bounds of ideal femininity to enter and to challenge the world of men’ (Fighting with Femininity: Gender and War in Aztec Mexico, en Gender Rhetorics: Postures of Dominance and Submission in History, ed. R. C. Trexler). [Emily] Umberger’s interpretation of the Coyolxauhqui tradition also places the legend into a gendered framework, identifying the female personification of a defeated enemy as a manifestation of ‘gender inversion’ that reveals negative ideas associated with femininity (Verbal Metaphors and Aztec Art: Human Images of Victory and Defeat).

En La mujer azteca, María de Jesús Rodríguez-Shadow nos recuerda que la mexica era una sociedad «profundamente militarizada» en la que se fomentaban valores masculinos como la agresividad y la beligerancia, y en la que «las mujeres fueron sistemáticamente sustraídas de todas aquellas actividades que implicaban riqueza, poder o prestigio: el sacerdocio, el comercio [a cierta escala], la guerra y la cacería ritual». En su panteón las divinidades femeninas estaban subordinadas a las masculinas y, además, «con el advenimiento de la expansión tenochca [de Tenochtitlan] se les adicionaron elementos militares y características guerreras, lo cual explica su posterior naturaleza andrógina y belicosa»; se puede hablar de a deliberate diminution of the importance of fertility and femininity in the fifteenth century in order to promote the warrior cult.
La lingüista francesa Monique Legros (Acerca de un diálogo que no lo fue, en Familia y sexualidad en la Nueva España, vv. aa.) «distingue los dos discursos que se enfrentaron antagónicamente en el momento de la conquista hispana: uno práctico y otro mítico, cuyos recursos expresan ideas, sentimientos, tendencias intelectuales o afectivas más o menos conscientes. Legros identifica el discurso práctico con la mentalidad cristiana novohispana y el mítico lo encuentra asimilado en la mentalidad religiosa indígena; esta autora señala que ambos discursos eran opuestos, que se enfrentaban en una rivalidad irreconciliable en todos los aspectos, excepto en un punto: la dominación masculina» (María de Jesús Rodríguez-Shadow, Enfoques y perspectivas de los estudios sobre la condición femenina en el México antiguo).
No obstante, Caroline Dodds rechaza los paralelismos con la percepción de la mujer en el pensamiento europeo de la Edad Media y la temprana Edad Moderna, impregnado por la noción de la «amenazante naturaleza de la sexualidad femenina». Su papel en la procreación —nos dice— implicaba para la mujer mexica una conexión con la naturaleza que, aun con los aspectos amenazantes de ésta, le aportaba atributos mucho más positivos que en la cultura judeocristiana; de hecho, el sentido de las ceremonias de decapitación sería «glorificar» esta conexión. Death on the stone was an honourable and even, in some ways, a desirable fate. For not only the Aztecs, but also their foes, sacrifice ensured perpetual glory and spiritual survival. Caroline insiste en que, en las ceremonias que acompañaban la decapitación y el desollamiento de la joven que hacía de Toçi, female importance and influence were vigorously and visibly promoted. La violencia ritual que sufrió «un limitado grupo de mujeres» no habría sido óbice, pues, para que las mujeres en su conjunto fueran «altamente valoradas, respetadas e influyentes. Tenían una autoridad real dentro de la comunidad como figuras de importancia económica y administrativa». Esta visión complaciente de las realidades de la mujer náhuatl implica necesariamente el rechazo a «imponer categorías occidentales [igualdad frente a subordinación] que simplifican una situación compleja y obstaculizan cualquier intento de entenderla en sus propios términos» (Susan Kellogg, citada por Louise M. Burkhart, Mujeres mexicas en "el frente" del hogar: trabajo doméstico y religión en el México azteca).

El enfoque de nuestra autora entraría dentro de la tendencia a sobrevalorar las raíces indígenas de México e idealizar a los antiguos nahuas. «Hay que tener en cuenta —escribe el profesor Teodosio Fernández— que la Revolución (con el pensamiento que generó, o el aparato retórico que se fue construyendo en torno a ella) fomentó la conciencia de la identidad mexicana o al menos la pretensión de definirla, y que esa pretensión derivó en actitudes nacionalistas que obligadamente llevaban a valorar el pasado indígena sobre la herencia europea… El nacionalismo mexicano halló en el indígena todo un pasado precolombino incontaminado… Ese indigenismo era reivindicativo, pero a la vez lo que interesaba del indígena —más que su miseria presente, su opresión, su degradación— era lo que representaba de un pasado perdido; el indio era lo auténticamente nacional, depositario de una esencia que había sobrevivido a la colonización y que podía servir para definir la identidad propia frente al exterior… [Pero] No se tardó mucho en constatar el fracaso de las campañas educativas o de reinserción, que suponían privar al indígena de su identidad. Tal vez se prefirió preservar su identidad y eso justificó que se olvidasen los planes de integración. El hecho es que el indio quedó pronto abandonado a sí mismo… Entonces [años 40] los políticos e intelectuales prefirieron penetrar en su cosmovisión» (Sobre el indigenismo en el México posrevolucionario: aportaciones de Gregorio López y Fuentes, en la revista Philologia Hispalensis).

La arqueóloga mexicana María de Jesús Rodríguez-Shadow expone en Enfoques y perspectivas de los estudios sobre la condición femenina en el México antiguo (revista Mesoamérica, 1990) varios ejemplos de esta tendencia a idealizar la situación de la antigua mujer nahua:
En su tesis de licenciatura la investigadora de la UNAM (Universidad Nacional Autónoma de México) Guadalupe López Escobar escribió: «La mujer mexica tuvo en la sociedad de su tiempo una consideración positiva, sobre todo en el aspecto moral y educativo... el celo para cuidar la moral femenina y los severos castigos a la infracción de las normas [son]... testimonio, no de subestimación, sino, al contrario, de sobreestimación para la mujer» (La situación social de la mujer en el México prehispánico, 1963). Hay que recordar que los «severos castigos» por la transgresión de las normas sexuales a los que hace referencia eran la pena de muerte, compartida por el amante sólo cuando ella era una mujer casada (la mera sospecha del marido bastaba para que fueran torturados ambos hasta la confesión); la ejecución podía hacerse de diversos modos: aporreando la cabeza, mediante ahogamiento o ahorcamiento, en la hoguera, o permitiendo la lapidación pública. Por su parte, Miguel León-Portilla escribe en su Toltecáyotl: aspectos de la cultura náhuatl (1980): «Digna de respeto y de amor fue para el hombre náhuatl la mujer. Al contemplar a su compañera en la tierra, más de una vez hubo de sentir la presencia de la diosa madre de múltiples máscaras. Por eso quizá se afanó en liberar a la mujer de los posibles peligros que en la vida la acechan —anhelos de placer y lujuria—, provocados por Xochiquétzal [diosa de la belleza, el amor, el placer amoroso…]». El siguiente texto es de Alma Luisa Spota, de su libro Igualdad jurídica y social de los sexos (1967):
«La mujer azteca era bien vista en la sociedad mexicana antigua, recibía una educación cabal, semejante a la del hombre en cuanto a sus reconocimientos generales, y de alta preparación hogareña, por lo que veía a su especialización de ama de casa. La posición que tenía en el hogar estaba muy por encima de la que ocuparon la griega y la romana, y desde luego mucho más de la que tenía la mujer oriental, y la mujer europea durante el medioevo. La esposa azteca, aunque su marido era el jefe del hogar, en [el] Derecho era igual a él». Pero no, no había igualdad en las leyes: «Las mujeres tenían derechos definidos aunque inferiores a los de los hombres» (George Clapp Vaillant, La civilización azteca). Podían poseer bienes, pero sólo los hijos varones tenían derecho a heredar; podían celebrar contratos y acudir a los tribunales en solicitud de justicia, pero «ni en los códices ni en las crónicas se encuentra alguna alusión de que las mujeres alguna vez hubieran participado en los consejos o en los tribunales gubernamentales» (María de Jesús Rodríguez-Shadow, La mujer azteca). Por otra parte, Louise M. Burkhart (Mujeres mexicas en "el frente" del hogar…) advierte de que «acercarse a la cultura mexica con categorías prefabricadas de "público" y "privado" simplemente distorsiona las imágenes recíprocas reflejadas por estas construcciones de género. Juzgar el estatus de la mujer [mexica] por su importancia "pública" es perder un punto esencial: lo "público" difícilmente existió excepto como una serie de réplicas e inversiones de lo "privado" y viceversa. Los conceptos de hogar y vida de hogar existieron, pero estos constructos fueron vistos en forma integrada con el resto de la sociedad y el cosmos, sujetos a las mismas leyes y las mismas perturbaciones... Las actividades domésticas, que estaban altamente estructuradas, rodeadas de tabúes y ligadas a dioses e importantes conceptos religiosos, pueden ser consideradas actos rituales... Los frailes, confrontados con la evidencia aparentemente contradictoria de la "domesticidad" de las mujeres y de su poder, respondieron proyectando el poder en el demonio y tratando de reconciliar la vida doméstica con sus propios modelos de sumisión femenina». Pero no deja de reconocer que «la inmoralidad en las mujeres era asociada con el fallo en la permanencia en el hogar, la tendencia a rondar las calles y lugares de mercado»; y cita la oración de la partera al recibir a una niña: «Serás el corazón de la casa, no irás a ningún lugar, serás una persona que no va a ninguna parte. Te convertirás en fuego, en rescoldo, en corazón de la casa. Aquí te planta nuestro dios, aquí te entierra»; no extraña que «a las niñas pequeñas las obsequiaban con escobitas, mientras que a los niños, con un escudo pequeño y flechas», y en consecuencia «en el contexto doméstico el acto [de barrer] estaba más asociado con las mujeres».
Las jóvenes al servicio del templo eran llamadas pomposamente cihuatlamacazque (sacerdotisas), pero sus funciones se limitaban prácticamente a trabajos ordinarios como regar, barrer, cocinar o tejer; su participación en el ritual no les permitía siquiera subir las gradas del templo, donde se guardaba el ídolo. En cuanto a la poliginia, suele atribuirse a los hombres del estamento dominante, pero «las mujeres eran otorgadas como trofeos sexuales (y económicos) a los hombres del pueblo que se distinguían en la guerra» (Mª de Jesús Rodríguez-Shadow, op. cit); estas esposas secundarias y concubinas tenían un valor crematístico, pues se las hacía tejer e hilar mantas para vender; incluso nos dice Diego Durán (1537-1588) que «entre la gente muy principal de señores y capitanes y hombres de valor y estima» que apostaban en el juego de la pelota, algunos «se jugaban a las mancebas» (Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme). Durán también cuenta que a la muerte de un señor «mataban a las molenderas, para que fuesen allá a molerle pan al otro mundo». Si a la llegada de los españoles los indios sometidos a los mexicas contaron cómo los recaudadores de tributos les tomaban a las mujeres (sin dispensar a las hijas doncellas), otro tanto hicieron antes con los propios mexicas los tepanecas, que les exigían entre los tributos «a sus mujeres para juntarnos con ellas».

Basándose en figurillas de barro que parecen indicar un culto a la fertilidad y la existencia de clanes matrilineales, así como en las mejores ofrendas de las mujeres en los enterramientos, se ha llegado a hablar de una fase prepatriarcal en Mesoamérica hasta antes del siglo XIV. Como sea, cuando los mexicas inician su peregrinación en busca de un lugar donde asentarse, a principios del s. XIV, la vieja religión mesoamericana basada en la adoración del Señor y la Señora de la dualidad se ha visto eclipsada por la de sus belicosos hijos: Tezcatlipoca y Huitzilopochtli. «El hombre se transformó [entonces] en especialista de la guerra, y las mujeres se convirtieron en el botín que era compartido por los vencedores», escribe June Nash en su The Aztecs and the ideology of male dominance. La antropóloga norteamericana se pregunta si las mujeres mexicas aceptaron resignadamente esta situación: «Existen evidencias de protestas femeninas por la devastación producida por la guerra y la muerte de los esposos y los hijos varones. Ellas deploraban las festividades de matar guerreros, aunque en la mayoría de los casos lo único que hicieron fue llorar ante las víctimas sacrificadas».
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Rosalía de Bringas



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MensajePublicado: Sab May 01, 2021 8:46 pm    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

Aquí se puede decir eso de Juan Palomo... Laughing
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momper



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MensajePublicado: Vie Jun 11, 2021 1:44 am    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

Virtue Rewarded? Women and the Politics of Virtue in Eighteenth-Century France, de Marisa Linton (en History of European Ideas, vol. 26, nº 1, 2000).

La virtus latina derivaba de vir (hombre) y se refería a las cualidades dignas de los hombres. En un principio se trataba del valor guerrero, but for the Romans it had very soon been used to designate also the selfless dedication a man needed in order to be an active citizen in public life. In the classical republican tradition a man of virtue was one who put devotion to the public good before his own self advantage or the interests of his family; una concepción de la virtud que seguía presente en la Francia del s. XVIII, sólo que compitiendo con otras ideas o discursos, como la virtud Cristiana. Y mediado el siglo un nuevo concepto surgió con fuerza, el de la virtud natural innata, que hacía a los hombres buscar el beneficio mutuo y ayudar a los menos afortunados; this concept was not overtly political, in the sense of the classical republican formulation, but it conveyed the broader notion that men had civil responsibilities for fellow citizens and that their virtue legitimised their participation in public life. En este modelo de hombre virtuoso —cuya influencia se hará sentir en el periodo revolucionario— se aunaban, pues, las viejas ideas del republicanismo clásico con las nuevas de la virtud natural. Sustancialmente, su valor principal era la «integridad», era un hombre «incorruptible», tanto en la esfera pública como en la privada; ciudadano leal a su patrie y a sus conciudadanos, y también al rey en cuanto servidor de los intereses de la patria; señor de sus emociones cuando es necesario; hijo, marido y padre ejemplar. The ‘man of virtue’ was, like the hero of [Henry] Mackenzie’s novel, a ‘man of feeling’ (sensibilité)… His image formed a marked contrast with that of the ‘aristocratic libertine’, or even with the ‘man of honour’ whose self-esteem derived from his social appearance and prestige.

Siendo la virtud una cualidad tradicionalmente masculina, la idea de una «mujer virtuosa» encerraba casi una contradicción en los términos. En general, los autores romanos reservaban la palabra virtus para la conducta pública de los hombres y llamaban pudicitia a la castidad femenina; en el s. XVIII todavía resonaba su recurrente lamento de atribuir el declive moral de la sociedad a la incontinencia sexual de la mujer. Plutarco, en cambio, consideraba que la virtud era una para hombres y mujeres: en su ensayo Mulierum Virtutes manifestó su desacuerdo con la idea de que la mujer más virtuosa era aquella de la que menos se hablaba, la que permanecía en casa sin participar en los asuntos públicos. En la doctrina cristiana tampoco había diferencias en la virtud moral de hombres y mujeres, pero en la práctica lo que se demandaba de éstas era también castidad (la pudeur); en la medida en que la mantuvieran, el modelo de la Virgen María las hacía fuente de pureza moral. Alexandre de Pont-Aymery dedicaba su Paradoxe apologique (1596) a demostrar que «la mujer ha logrado un nivel de perfección mucho más alto que el hombre en cada acto de virtud»; mientras el Chevalier de l’Escale afirmaba en Le Champion des femmes (1618) que las mujeres eran más perfectas, nobles y virtuosas que los hombres. Y en Défences du beau sexe (1753), de Philippe-Joseph Caffiaux, se lee: «Las virtudes civiles, es decir, aquellas que se relacionan con el bien común y el provecho de la sociedad, son infinitamente mejor practicadas por las mujeres que por los hombres».

En un s. XVIII obsesionado con el concepto de virtud, los muchachos de las clases educadas podían leer las hazañas de Marco Bruto o los Gracos; modelos a los que emular, siquiera en sus ensoñaciones. Para las chicas, cuya educación era generalmente mucho más breve y superficial, el énfasis se ponía en la instrucción religiosa y la preparación para ser esposas y madres; la virtud de las mujeres ocupaba el reverso de la virtud pública de los hombres. En la tradición cristiana, el camino a la virtud femenina era el sufrimiento pasivo: la angustia de la Madona, sólo recompensada en el cielo. Además, de conocer a los clásicos, the role models of virtuous women therein were likely to make for depressing reading, hardly heroines one would burn to emulate… Lucretia’s rape and subsequent suicide provided the initial inspiration for the overthrow of tyranny and establishment of the republic. [But] Lucretia’s self-sacrifice was perhaps unlikely to appeal overmuch to girls reading the classics. Y no hablemos de las espartanas, que participaban de la virtud pública diciendo a sus hijos que de la guerra se vuelve «con el escudo o sobre él».
A la mujer se la consideraba una fuerza moral en el ámbito familiar, influencia privada que tenía obvias implicaciones para la sociedad y que complementaba las cualidades que se creían terreno exclusivo del hombre. Contemporary notions of femininity provided a counterpoint to the traditional concept of civic virtue; femininity served as a contrast which emphasised the manliness, strength and legitimacy of civic virtue. Políticamente, las únicas mujeres que adquirieron un cierto poder fueron one or two royal wives, and certain royal mistresses who had won the trust of the king and whose influence extended beyond the bedroom into court politics and royal patronage; interferencias mujeriles percibidas como una corrupción de la autoridad real, in line with classical republican traditions of thought whereby women were seen as the antithesis of republican virtue, prone to ignorance and love of luxury and using their seductive wiles to wield excessive influence over men. Una hostilidad evidente en el caso de reinas extranjeras que ejercieron el poder en nombre de sus hijos, como en la segunda mitad del s. XVI Catherine de Medici, viuda de Enrique II de Francia, y mediado el s. XVII la vallisoletana Ana de Austria, viuda de Luis XIII. El efímero rey polaco Estanislao I Leszczynski aconsejaba en su exilio francés a su hija María, casada con Luis XV, que renunciara a cualquier vínculo con su propia gente y no intentara «penetrar los velos que cubren los secretos del Estado». Marie Leczinska attracted public sympathy for the way in which she was seen to conform to this self-effacing model. She was repeatedly said to be a model of queenly or ‘humble’ virtues. She was devout; she patiently bore with her husband’s neglect and repeated infidelity; her chastity was beyond question… In fact, however, she probably had little choice: her potential to have a high political profile at court was severely limited by the fact that her father was, to all intents and purposes, reduced to being little more than Louis XV’s pensioner. Durante el reinado de Luis XV, la indignación contra el poder femenino se dirigió, pues, contra sus amantes; en particular, madame de Pompadour y madame du Barry. Y parece que María Leczinska colaboró en ello a través de la facción dévot [devota] de la corte, que lideraba junto a su hijo el Delfín, con lo que la «simple señorita polaca» (al decir de la duquesa de Lorena) al cabo participó también de la intriga política; eso sí, probablemente no era su intención que los rumores propagados en la corte llegaran a la prensa clandestina y socavaran el prestigio del rey.
A diferencia de su abuelo, Luis XVI no tuvo queridas, y muchos vieron en ello una prueba de sumisión a María Antonieta; una Habsburgo —lo que ya de por sí levantaba suspicacias— que «no comprendió la corte francesa» y se enemistó con algunos de sus nobles, los relegados for the undoubted ineptness of the royal couple at handling the system of patronage and faction which was the life-blood of the courtier. Se la acusó de infidelidad conyugal (y por extensión, de traición a Francia), de derrochar y ser indiferente a los sufrimientos de los oprimidos, de interferir en política y nombrar ministros… La celebérrima reina se convirtió en «la personificación del vicio en el ámbito político». Para el común de la gente, «combinaba el poder político de una reina con el sexual de una querida».

La honnête femme (mujer honesta) era un ideal de conducta en la primera mitad del s. XVIII, surgido —como el honnête homme— de la corte y los más altos círculos parisinos. Su virtud consistía en no provocar a la sociedad; la felicidad, el equilibrio personal, exigía moderación. Este énfasis en la apariencia de moralidad fomentó el tipo de cinismo que se encuentra en los escritos de madame de Puisieux: según ella, la virtud más necesaria para las mujeres no era la castidad, sino la discreción. «Afortunado quien posee virtud con moderación —escribe en Les Caractères (1750)—. He advertido que quienes llevan la virtud al exceso son, simplemente, insoportables para sí mismos y para los demás; también que nadie te envidia por tus virtudes…». The contrast between such sceptical attitudes towards feminine virtue, and the vogue for ‘authentic’ virtue in the 1770s and 1780s is striking. When that earnest young republican, Madame Roland encountered the now aged Madame de Puisieux so redolent of an older and supposedly frivolous generation, she wrote in shocked tones of how disillusioned she had been by the meeting, and pointedly exclaimed that a woman so lacking in decency should never have written about morality.
Si la preocupación por la mera apariencia de virtud se debía a la frivolidad innata de las mujeres o, por el contrario, a que la sociedad las obligaba a confinarse en las banalidades sociales fue una cuestión que desafió a los moralistas de la época, fueran hombres o mujeres.
Madame de Lambert, salonnière de principios del s. XVIII, publicó al final de su vida sendos libros sobre la educación de sus dos hijos: «consideraba que el énfasis en la castidad a toda costa era una de las maneras en que los hombres imponían a las mujeres la subordinación social y la esfera privada», pero en Avis d’une Mère à sa Fille (1728) reconocía que si castidad era lo que «el mundo» esperaba de una joven, también lo que la «conciencia» debía dictarle, y esa voz interior importaba más que la opinión pública (curiosamente, desaconsejaba enseñar a las chicas italiano por ser «el idioma del amor»). Sostenía que las virtudes de hombres y mujeres giraban igualmente en torno a la integridad e iban más allá del origen social y la riqueza, pero si para su hijo (Avis d’une Mère à son Fils, 1726) preveía la convencional carrera militar de un joven de la aristocracia, a su hija le decía que «the glamorous virtues are not the lot of women; they content themselves with the simple and quiet virtues. Renown does not concern itself with us… Women’s virtues are hard to sustain, because glory does not smooth the path to attaining them. Confine yourself to your home; busy yourself with your family and your own affairs; be simple, just and modest; these are painful virtues because they are hidden in obscurity. It needs a great deal of merit to flee public renown, and a great deal of courage to consent to be virtuous only in your own sight».
«Hay una curiosa paradoja —escribe Marisa Linton— en el hecho de que las mujeres fueran, por una parte, excluidas de los actos públicos de virtud, mientras por otra, su virtud era considerada muy mucho un asunto de juicio público». Y tanto énfasis se ponía en la apariencia de virtud femenina (en la que descansaba la reputación de los maridos) que «parecía como si las mujeres fueran animadas a practicar el engaño más que una virtud genuina».
In almost every text on women’s virtue in this period it was claimed, or simply assumed, that a woman’s most essential virtue was her chastity, or at least the appearance of chastity, the latter being in some ways even more essential than the former. Women writers were less likely to challenge this convention than were men, for the penalties for transgression were theirs alone. Without chastity no woman from the ‘respectable’ classes, could hope to enjoy a secure social position. The only women who could afford to flout this convention were those from the poorest classes and women from the highest elite, the court nobility, and those who moved in the most exclusive Paris circles. For a woman of the higher classes to engage in a liaison was not considered nearly so shocking or immoral as to flaunt the fact publicly. For such women, the most vital virtue was discretion. It was very difficult for women writers not to conform to conventional ideas about feminine virtue as chastity in their writings, even if their private lives told a different story.
Madame de Genlis (que, según Talleyrand, se entregaba con facilidad «para evitar el escándalo de coquetería») fue amante efímera del duque de Chartres (más tarde de Orleans) estando aún casada, y después se convirtió en institutriz de sus hijos. Para la edificación de los jóvenes escribió sus Annales de la vertu (1781), donde «solemnemente informaba a sus lectores de que el adulterio era una transgresión mucho más atroz para las mujeres que para los hombres». A los muchachos, además de hablarles de lealtad, piedad filial y generosidad con los pobres, lo hacía de victorias militares o fundación de ciudades; en cambio, consideró adecuadas para jovencitas sensibles historias como la de unas jóvenes chinas que se ahogaron a propósito para no sufrir «un destino peor que la muerte» a manos del emperador, o la de las hermanas del Convento de Santa Clara en Acre en 1291, que se mutilaron para evitar ser violadas por los sarracenos que tomaron la ciudad.

En L’Honneur considéré en lui-même, publicado en 1752, el moralista monsieur de Champdevaux comparaba las acciones de la mencionada Lucrecia con las de la bíblica Susana, chantajeada por unos «viejos». La primera prefiere el deshonor (que luego lavará con el suicidio) a ser expuesta como una adúltera; la heroína de la Septuaginta, en cambio, opta por conservar su virtud al precio que sea; she had chosen genuine virtue rather than the public appearance of a virtuous woman. Her vindication would be in God’s eyes, and in her own conscience, not in public opinion. Mediado el siglo, cuando las normas de conducta cortesanas empezaban a asociarse con la carencia de auténtica integridad, el modelo de la honnête femme perdió valor. Una mujer ya no iba a ser virtuosa por el mero hecho de ser fiel a su marido, castidad y respetabilidad no eran sinónimos de auténtica virtud. Es el momento de una virtud natural, innata, femenina también, en la medida en que se atribuía a las mujeres unos sentimientos no moldeados por las demandas de una carrera pública, el servicio militar o el mercado.
The ideal of the naturally virtuous woman found its most vigorous expression in the pages of literature. The novel form was particularly conducive to the exploration of the social position of women; all the more so since women were effectively excluded from specifically political theory. Eran novelas que giraban en torno a las vicisitudes de la virtud femenina. En las muy populares Pamela, or Virtue Rewarded (1740) y Clarissa: Or the History of a Young Lady, de Samuel Richardson, las heroínas tenían que vérselas con hombres sin escrúpulos de superior estatus social. The inference was that an elevated social position was more likely to engender pride and even vice, whilst virtue belonged to the socially obscure, and particularly to women. This theme was to be played out with innumerable variations, on both sides of the Channel. En Pamela, al parecer inspirada por un caso real, la protagonista es una criada que no sólo rechaza los requerimientos del hijo libertino de su señora, sino que consigue reformarlo y finalmente se casa con él. Curiosamente (o no), fue muy parodiada en su tiempo, pues se veía en la protagonista a una arribista que utilizaba su virtud como herramienta de ascenso social; Henry Fielding, autor de la muy popular Tom Jones, incluso consiguió con su Shamela (de sham, farsante) vender más ejemplares que la obra original, publicada un año antes. Eso sí, en 1747 encontró su némesis: como el caballero que en la novela de Richardson se acaba casando con su sirvienta, Fielding se casó con quien tres años atrás había sido doncella de su difunta esposa; aunque, a diferencia de la virtuosa Pamela, la joven estaba embarazada de seis meses a la sazón.
A woman was more likely to be virtuous than a man because she was believed to be less susceptible to sexual passions. The woman herself was socially fairly powerless - reflecting the actual position of most women in society. But in fiction at least, a woman was empowered by her virtue. Her virtue acted as a measure, a standard against which the state of society, and the integrity of men might be judged. Therefore women could be a force for moral virtue, though their influence was confined to their own immediate circle - family, friends, neighbours, the poor.
Las mujeres de la nobleza abrazaron, siquiera en sus preferencias literarias, esta virtud que podría llamarse burguesa o antiaristocrática, reacción a los valores de la honnête femme cultivados por la generación anterior. Madame de Genlis incluso llamaba a una de sus hijas Pamela.

Uno de los escritores más influyentes de la época, Jean-Jacques Rousseau, desconcertó a muchos de sus contemporáneos con las observaciones que dedicó a las mujeres en su ensayo novelado Emile ou de l'education (1762): si el joven debía ser enseñado a pensar por sí mismo y a preterir las apariencias sociales en beneficio de una integridad natural, su futura compañera, Sophie, cuya naturaleza de mujer difería en aspectos sustanciales de la del hombre, debía to be subject to restriction, conformity and the systematic stifling both of her natural bodily self-expression, and the use of her reason (ahora la naturaleza sustituía a Dios como autoridad con la que justificar la sujeción de la mujer). La castidad seguía siendo la virtud más importante para ella y, además, era vital que exhibiera ante los demás «la evidencia de su virtud»:
«Man, in doing good, relies only on himself, and can brave public opinion; but woman in doing good, only fulfils one half of her duty, and what people think of her is as important as what she really is. It follows that her system of education must be different in this respect to our own: opinion is the tomb of men’s virtue, but it is the throne of women’s virtue».
Un año antes había publicado la novela epistolar La Nouvelle Héloïse, cuya protagonista, Julie, resultó mucho más atractiva a las contemporáneas del erudito ginebrino. La virtud de Julie no consiste en parecer —o ser— casta; de hecho, pierde la virginidad al inicio de la novela con su tutor, Saint-Preux, a quien le une un amor correspondido. Su amiga Claire, al saber que son amantes, le escribe:
How many virtues you still have in spite of the one that is lost. Will you be less gentle, less sincere, less modest, less ‘bienfaisant’? Will you be, in a word, less worthy of all our homage? Will honour, humanity, friendship and pure love be less dear to your heart?
Cuando Julie se entera de que su amante va a batirse en duelo, se opone a esta fútil manera de evaluar el valor de un hombre; sus argumentos van más allá de la desesperación de una joven que teme perder a su amado: «Oh God! what is this miserable honour that does not fear vice but only public blame... Oh my friend! If you sincerely love virtue, learn to serve it after its own fashion, and not after the mode of men... is the word virtue only an empty name for you, and will you only be virtuous when it costs you nothing to be so?».
Sin embargo, si Rousseau muestra a través de Julie que los tradicionales conceptos del honor masculino ofrecen un inadecuado código moral por el cual vivir, también presenta como una decisión correcta que nuestra protagonista se avenga a casarse con el hombre elegido por su padre, como si así se redimiera de la pérdida de su castidad. Julie se entrega a su virtuosa vida de esposa, madre y benefactora de la comunidad, but her self-mastery was achieved with immense effort, and the suggestion in her final letter is that by her death Julie escaped the conflict between her passions and her virtue. La pasión para Rousseau siempre es enemiga de la virtud. Y con todo, sus heroínas, movidas por el amor y la sensibilidad, ofrecían una imagen atractiva a las mujeres de su tiempo, cuando ser realmente independientes no era una opción para casi ninguna de ellas.

Sometimes men took a more radical view of the possibilities of education for women than women writers themselves, possibly because it was harder for even the boldest woman to be seen to be too outspoken about the extent to which the perceived inadequacies of women were imposed upon them by men. En 1783 un concurso de la Académie des sciences, arts et belles-lettres de Châlons-sur-Marne preguntaba Quels sont les moyens de perfectionner l’éducation des jeunes demoiselles?; Jean François Dumas ganó el premio con un ensayo en que argüía que sólo la diferente educación que recibían hombres y mujeres determinaba sus distintas capacidades:
«One cannot doubt that they are capable of the greatest virtues: the substance from which they are fashioned is not different in nature to ourselves. Why then deny them the faculties of feeling, thinking and reasoning? And if they have such faculties, what right have we to state their limits?».
Pero, hombre de su tiempo, J. F. Dumas aceptaba que las mujeres estuvieran subordinadas a los hombres (la costumbre es una segunda naturaleza, diría un romano); y si defendía que se les enseñara política, era por la peregrina razón de que así serían más capaces de comprender el corazón humano. Pierre Ambroise Choderlos de Laclos (autor de la celebérrima Les Liaisons dangereuses) también participó en este concurso: para él el problema de las mujeres era que su voluntad había sido debilitada por «los hábitos de la esclavitud», que les hacían «preferir vicios que degradan, pero son útiles, antes que virtudes que son más dolorosas para un ser libre y que se respeta». La educación por sí sola —pensaba— no les resolvería el problema, sólo paliaría los síntomas sin efectuar la cura; y los hombres no tenían «ni el poder ni la voluntad» de ayudarlas a salir de ese estado de sometimiento; su subyugación requería, pues, una transformación social de escala revolucionaria.

Si las mujeres tenían poco espacio en la teoría política, cada vez más se las asociaba con la moralidad, se decía que tenían una influencia civilizadora sobre la «sociedad» (los hombres, en definitiva) por medio de su dulzura, cultura y sensibilidad, contrapunto a las más toscas pasiones masculinas. «Let women understand their duties therefore, and carry them out to their own benefit and our own. They have given us examples of the highest virtues; examples which exert a great power over us, for the sweet hold that women have over us inclines us to follow their example. We shall always be what women want us to be; and it is in their own power to change for good or ill the face of society, and to give to men the character that they would wish them to have», escribía Pierre-Joseph Boudier de Villemert en su L’Ami des femmes, ou la philosophie du beau sexe, publicado en 1758 y que conoció numerosas ediciones. El reverso de este supuesto poder sobre los hombres era negarles el derecho a tomar parte en la política y el gobierno, pues ¿qué necesidad tenían de ello? Un punto de vista que compartían, en el fondo, muchas mujeres, though, like Madame de Lambert, they sometimes gave the impression that they were accepting with reluctance and resignation one of the few opportunities open to them to make a positive contribution in a world in which they were effectively barred from a more active role.
Antoine Léonard Thomas reconocía en su influyente Essai sur le caractère, les moeurs et l’esprit des femmes dans les différents siècles (1772) que las mujeres constituían «el sexo más virtuoso, además del más compasivo», pero observaba también que, a diferencia de los ejemplos que nos proporcionaba la Antigüedad, en la Francia de entonces las mujeres no poseían la virtud del amor a la patrie, ni siquiera a la humanidad en general, su virtud no se extendía a tales abstracciones, sino que se expresaba en la preocupación por sus familias y sus seres cercanos. Con un punto de vista diferente, desde 1759 y durante cerca de veinte años se publicó en París el Journal des Dames (no confundir con la revista homónima nacida en 1797 y dedicada a la moda). Su editora cuando se reimprimió en 1774 fue Marie-Émilie Mayon, baronesa de Montanclos, y en su carta introductoria, escrita el mismo mes en que se convocaban los parlements, se lee: I do wish to oblige men to render to women the justice that it has pleased them to deny us. It is hardly flattering to us that men should pay tribute to the charms that nature has given us, if they then want to denigrate the virtues and talents that Heaven has given us. I want to make it known, if I can, that we can do all the good of which humanity is capable, because it is in our souls to do so. Uno de sus empeños fue hablar de «las heroínas que se han ganado su lugar en la gloria de las naciones», cuando las mujeres que aparecían en los libros de historia eran esposas o hijas que adquirieron protagonismo obligadas por las circunstancias, pues se entendía que no era lo propio de una mujer virtuosa desempeñar un papel público. Al tratar la figura de San Luis en su fecha señalada, madame de Montanclos, en lugar del panegírico habitual, enfatizó que fue su madre, Blanca de Castilla, quien infundió en él las virtudes que le valieron ser elogiado incluso siglos después (aunque hoy, en particular, algunas de sus muestras de devoción nos resulten incomprensibles), y con su hijo en las cruzadas (que ella consideraba una pérdida de dinero y de vidas) ejerció el gobierno con una mayor conciencia que éste del bien público. Otro personaje tratado en el Journal des Dames fue Françoise de Cezelly, heroína de las Guerras de Religión al mantener el control de la villa de Leucate, pese a que las fuerzas de la Liga que la sitiaban (1590) llevaron a cabo su amenaza de ejecutar a su marido, el gobernador; puso así la lealtad al rey y a la patrie por encima de todo: a bad wife, but a virtuous woman.

El estudio de Marisa Linton no abarca en detalle el periodo revolucionario, cuando muchos hombres adquirieron el derecho a participar en política, pero muy pocos estuvieron preparados para ver extendido ese derecho a las mujeres. Entre los papeles socialmente aceptables para ellas estuvo formar parte de los comités de bienfaisance que, dirigidos por hombres, sustituían las tradicionales actividades caritativas de la Iglesia. There were also schemes… even for women to form a ‘bureau for the general surveillance of morals’, a kind of moral police for republican virtue.
Few political theorists were prepared to adopt the idea that virtue was the same quality for men and women; but those who did so found that they had a radical new argument with which to rethink political rights and citizenship. The marquis de Condorcet’s ‘Sur l’Admission des femmes au droit de cité’ (1790) traced the arguments for equality between the sexes and women’s right to citizenship. Women, he said, had the same qualities as men, including the ability to acquire ‘ideas about morality’.
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MensajePublicado: Sab Jul 24, 2021 3:59 am    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

Femina Furiosa: female arena performers and their role in ancient Roman spectacle, tesis de Courtney Tuck-Goetz (de la canadiense Universidad de Saskatchewan).

La evidencia de participación femenina en la arena romana comienza con un senatus consultum del 19 d. C. (conservado en un bronce incompleto de Larinum) que prohibía a los miembros de ambos sexos de los órdenes senatorial y ecuestre participar en espectáculos teatrales o circenses. Se discute si una prohibición anterior del 22 a. C. incluía a las mujeres de esta élite social; Dion Casio no las menciona, pero sí da cuenta de su aparición en los escenarios por esos años, con lo que parece lógico que así fuera; como sea, la pena por incumplirla era en el griego del historiador bitinio la atinía, que equivaldría a la infamia, una degradación social con pérdida de derechos. Por otra parte, la mencionada Tabula Larinas cita un edicto del año 11 d. C., todavía bajo el Principado de Augusto, que vedaba igualmente el escenario y la arena a mujeres y hombres libres menores, respectivamente, de 20 y 25 años. Legal proclamations proscribing activities are rarely preemptive or prescient —escribe el profesor Steven Ross Murray—. Instead, they usually represent a desire to curb socially unacceptable behavior that has actually occurred or is currently being practiced. Thus, these edicts against female gladiatorial exhibition strongly suggest women actually participated in the Roman gladiatorial games, up to the time when lawmakers’ sensibilities came down against the practice (Female Gladiators of the Ancient Roman World, en Journal of Combative Sport). El terminus ante quem de los combates femeninos es considerado, generalmente, el 200 d. C., pues es entonces o poco antes cuando el emperador Septimio Severo los ilegalizó. Según el contemporáneo Dion Casio, su edicto prohibía que cualquier mujer, sin importar su origen, luchara en combate singular (monomakhía); y se debió a que en un agón gymnicós en el que intervinieron «mujeres que compitieron con la mayor ferocidad, se habían hecho chanzas también sobre otras muy distinguidas damas» (Historia Romana). El término con que se referían a estas luchadoras no era gladiatrix, palabra que aparece tardíamente en latín (el primer uso conocido es en una glosa de un comentario del s. IV d. C. sobre Juvenal: Scholia in Iuvenalem Vetustiora); sino que se valían de femina o mulier, según el estatus social de la gladiadora fuera, respectivamente, alto o bajo. (Ludia —femenino de ludio o ludius, quien actúa en escena— se refiere más bien a la esposa o la amante de un gladiador, a una seguidora, o a la esclava de un ludus: escuela de gladiadores). Classical scholarship —nos dice la profesora Anna Mccullough— has traditionally been less interested in the topic than pop culture; major works usually include only a brief mention of women gladiators, with the consensus that the phenomenon was a marginal practice within the arena, a novelty without much to say about Roman culture or the games themselves (Female gladiators in imperial Rome: literary context and historical fact, en The Classical World, Vol. 101.2, 2008).

El munus (espectáculo gladiatorio) tiene su origen en ceremonias religiosas y funerarias. Tan pronto como en el s. III a. C. hay noticia de que festivales que honraban a las diosas de la fertilidad de la tierra (Cerialia, por Ceres, y Florialia, por Flora) incorporaban munera y venationes (números con animales). Estos escenarios perdieron importancia en el periodo republicano tardío. Once those in power began to recognize the potential benefits to their political careers of providing such entertainments for the people, the original motivations of spectacle and games of honouring deities and the dead began to slowly evolve and became a political tool for the sponsors of the games. Durante la República los juegos eran organizados y en buena parte financiados (cada vez con mayor aportación del aerarium) por los ediles, en esta función conocidos como editores. Con el inicio del Principado, Augusto se apropió de este papel en Roma; y sus sucesores disfrutaron durante siglos del monopolio de los ludi (juegos o festivales públicos) y los munera en la ciudad (quienes quisieron patrocinarlos allí necesitaron su permiso).
Un día de juegos comenzaba con una pompa o procesión presidida por magistrados y senadores, y en la que participaban los gladiadores ataviados con sus armaduras; en su momento, se celebrara el culto imperial con la exhibición de bustos de los emperadores deificados. La mañana estaba dedicada a las venationes: caza de animales al principio locales y después, a medida que los dominios de Roma se expandían, exóticos; así como a las luchas de estos entre sí (the earliest examples of exotic animals such as elephants, ostriches, and leopards that were showcased in Rome date to the Punic Wars of the 3rd century BCE according to Plautus and Pliny). Al mediodía se hacía un espectáculo de las ejecuciones de noxii (criminales), sea, verbigracia, mediante las cremationes (de innecesaria traducción), las muy populares damnationes ad bestias, en que los noxii eran despedazados por animales al tiempo que se recreaban escenas mitológicas, o la damnatio ad gladium, en que se emparejaba a los condenados para que lucharan a muerte (el superviviente final era ejecutado). Y ya por la tarde llegaban las celebérrimas luchas de gladiadores, en las que los derrotados podían solicitar la missio (exoneración), y el editor consultar la decisión con el público; «si querían que siguiese con vida, pues había luchado con valor, gritaban nike (‘déjalo ir’); en cambio, si no era merecedor de la vida, gritaban yugula (‘mátalo’)» (Lucía Ponce Cerezo, Mujeres que luchan en la arena, TFG de la UAB). Pocos combates acababan en la muerte del vencido; y si lo hacían, las vidas perdidas eran sólo vilis sanguis, al decir de Tácito. The proliferation of gladiatorial imagery in ancient Roman media such as pottery, glassware, mosaics, frescoes, and oil lamps, suggests that gladiators were the favoured performers in the arena. Notably, only one example of a depiction of female gladiators survives and comes in the form of a relief sculpture from Halicarnassus, currently housed at the British Museum. However, literary sources reference female gladiators, real and imagined, elite and non-elite. Aunque no se puede deducir la proporción de unos y otras en la arena en función de las representaciones o referencias que han sobrevivido (hoy en día los medios de comunicación prestan mucha menos atención al deporte femenino, más allá de sus dimensiones), cabe pensar que el número de las gladiadoras era mucho menor que el de los arenarii, sus homólogos masculinos.

El mencionado relieve de Halicarnaso (datado en el s. II d. C.) representa a dos gladiadoras llamadas Amazon (por la reina amazona Pentesilea, cabe pensar) y Achillia (femenino de Aquiles). La zimbabuense Kathleen Mary Coleman, profesora de Harvard y asesora (mal que le pese) en la película Gladiator, determinó el carácter femenino de estas figuras en su artículo ‘Missio’ at Halicarnassus (en el relieve figura la inscripción apeluthesan, griego por ‘missae sunt’), así como que el relieve no era de naturaleza funeraria, sino conmemorativa. Armadas como los murmillones (como piensa Courtney Tuck-Goetz) o como los provocatores o los ‘tracios’ (según opinan otros), el que estas gladiadoras estén descubiertas, algo exclusivo de los reciarios, sugiere que se han quitado el casco tras obtener una stans missio, indulto compartido cuando todavía no hay ningún derrotado.

En la Vía Sacra de Éfeso se encontró en 1993 un cementerio datado entre los siglos II y III d. C. Tres de las cuatro inscripciones conservadas se refieren a gladiadores (dos murmillones y un reciario) y la otra, a una esclava llamada Serapias. Entre las varias decenas de esqueletos estudiados, uno perteneció a una mujer; pese a lo tentador de considerarla una gladiadora, sus huesos no tienen las marcas de heridas que cabría esperar de haberlo sido (y que sí se encuentran en los de los hombres enterrados allí); además, lo que resta de la imagen grabada en la deteriorada estela, de rodillas para abajo, nos muestra un atuendo que no se corresponde con el de una de ellas.
Tres años después, arqueólogos del Museo de Londres hallaron en un municipio del ‘Londres interior’ la tumba de una joven incinerada (sólo sobrevivió a su pira la pelvis), cuya relación con el mundo gladiatorio viene, principalmente, de la decoración de los utensilios de cerámica allí presentes, cuando los objetos de uso cotidiano con imágenes del mundo gladiatorio eran muy populares en todo el imperio. Nuestra autora nos dice que «a Channel 4 program dubbed the occupant of the grave a female gladiator even though that was not the conclusion made in the archaeological report. To this day, the staff at the Museum of London tend to roll their eyes at the very mention of this mistaken identification»; pero en un artículo reciente de The New York Times, posterior a la tesis que nos ocupa, leemos que el museo no ha perdido la oportunidad de sumar un atractivo más a sus colecciones: «One dish was decorated with a fallen gladiator and other vessels with symbols associated with gladiators, said Hedley Swain of the Museum of London. Three lamps found in the grave were decorated with images of the Egyptian god Anubis. This jackal-headed deity was associated with the Roman god Mercury, and Swain noted that slaves dressed as Mercury were employed to drag away the bodies from amphitheaters. "The fact that we have this association with gladiators indicates that she was a gladiator, or someone deeply involved with gladiators", said Jenny Hall, curator of early London history at the London Museum. "It is obviously quite a wealthy burial", she added. Hall says its "70 percent probable" that the woman was a gladiator. "It is always the case with archaeology, that you are left with tantalizing glimpses", she said» (Archaeologists May Have Found Woman Gladiator’s Grave, 13-9-2000). El arqueólogo Martin Henig aporta otra explicación: que los objetos de la tumba señalan la religión y no la profesión de la joven, las referencias a Anubis indicarían que era una devota de Isis (opinión recogida en Gladiatrix: The True Story of History's Unknown Woman Warrior, de Amy Zoll).

Se duda si una pequeña estatua de bronce datada en el s. I d. C. (del hamburgués Museum für Kunst und Gewerbe) representa a una gladiadora o a una atleta. Fundamentalmente depende de si consideramos que sostiene una sica (espada corta y curva usada por los gladiadores ‘tracios’) o un strigil (herramienta con que los atletas se retiraban el aceite que usaban para limpiarse); por lo demás, el que tenga el objeto alzado como quien celebra una victoria, mire hacia abajo como si a una rival derrotada, tenga un vendaje en la rodilla (algo típico de los gladiadores), y vista un subligaculum (taparrabos, que parecen llevar también las figuras del relieve de Halicarnaso) corrobora la opinión de quienes, a diferencia de nuestra Courtney Tuck-Goetz, piensan que se trata de una gladiadora.
La autora de esta tesis considera también problemática la opinión defendida por Mark Eric Vesley en su artículo Gladiatorial Training for Girls in the ‘Collegia Iuvenum’ of the Roman Empire (en Echos du monde classique: Classical views, vol. 42 no. 1, 1998): si bien encuentra interesante su idea de que en el periodo imperial las jóvenes, antes de casarse, ocupaban parte de su ocio en practicar algún tipo de lucha en los collegia iuvenum (asociación paramilitar de jóvenes), le parece excesivo deducir de ello que ahí se formaban algunas para el combate gladiatorio, cuando era una actividad mal vista para las personas ‘libres’. Vesley se basa en la reconstrucción de una inscripción en un pórtico de Ficulea, cerca de Roma, que parece referirse a una schola, y en una de cuyas líneas el Corpus Inscriptionum Latinarum sugiere puellarum con un signo de interrogación: [iu]VENVM • ET • PVERORVM • ET [puellarum?] (entre corchetes va lo perdido o muy deteriorado). «Clearly —dice Vesley— there would be no need to specify ‘puerorum’ with ‘iuvenum’ if members of both sexes were not referred to, and the double ‘et’ construction calls for a word parallel to ‘puerorum’. Thus, the ‘collegium’ here appears to have contained male and female members».

En la muy estratificada sociedad romana (servari necesse est gradus, ‘es preciso respetar las jerarquías’, que dijo Cicerón), el patrocinio de los juegos era parte de los beneficia con que los honestiores (senadores, équites y decuriones) aumentaban su reputación y se granjeaban el apoyo político de los humiliores, la población libre sin propiedades (valgan estos términos, aunque aparecen en textos legales a partir de principios del s. II d. C.); el do ut des llegaba al extremo (obviamente ilegal) de repartir entradas a los juegos a cambio de votos. Quienes actuaban en la arena entraban en la categoría socio-legal de los infames, junto a actores, prostitutas, cinaedi y proxenetas. En la Tabula Heraclensis (quizá de la época de César, y en la que se ha querido ver la Lex Iulia Municipalis) se establece que nadie que pertenezca al mundo gladiatorio puede ejercer cargos políticos, con lo que se disuadía a los miembros de la élite de tomar parte en esta actividad considerada indigna de ellos, al tiempo que se evitaba la (remota) posibilidad de que la popularidad adquirida en la arena pudiese trasladarse a la esfera política.

Funerary inscriptions demonstrate that games were a significant achievement for municipal magistrates and were worthy of commemoration… To have put on games that included female arena performers was also considered one of the lifetime highlights worthy of record as we see in the funerary inscription of Hostilianus from Ostia (se discute si del s. II o III d. C.). La frase en cuestión reza: QUI PRIMUS OM[NI]UM AB URBE CONDITA LUDUS CUM [--] OR ET MULIERES [A]D FERRUM DEDIT, esto es, [Hostiliano] ‘fue el primero [en Ostia] desde la fundación de Roma en proporcionar mujeres para la lucha (o la espada)’; y se nos dice que lo hizo con su esposa Sabina (una cum [Sa]bina u[x]ore fecit), algo que debió de ser bastante inusual. Nótese, en particular, que habla de mulieres, es decir, mujeres de clase baja, en oposición a las feminae. La expresión ad ferrum es también usada por Suetonio y Marcial para referirse a los combates en la arena, pero Maurizio Fora (Epigrafia Anfiteatrale dell'Occidente Romano) sugiere que ad ferrum dare podría significar, en realidad, ejecutar. No hay más ejemplos de esta expresión que permitan aclarar del todo la cuestión, aunque no parece lógico que el tal Hostiliano se jactara de haber sido el primero en ejecutar mujeres allí.
The appetites of the crowd were satiated by exotic, unique entertainments, and the demand increased once the novel had been experienced. This created an evolution of opulent luxury where having female arena performers became the next step in pleasing the audience with a new and exciting type of performance. Antítesis del ideal de comportamiento femenino (dominado por la castitas y el pudor), las profesionales que desempeñaban en la arena actividades masculinas eran, normalmente, esclavas de un ludus, pero podían ser mujeres libres llegadas a esta profesión motu proprio, quizá por necesidad: hoy se llama a éstas auctoratae (plural femenino de auctoratus, término, éste sí, documentado en las fuentes antiguas), y probablemente entraron en la profesión a través de un lanista, el administrador de una escuela de gladiadores. Sobre las motivaciones que pudieran tener las mujeres de alto estatus para participar en estos espectáculos no sabemos prácticamente nada: Sir Moses Finley suggests that these women used arena performance as an “outlet for pent-up female energies and rebelliousness” (‘The Silent Women of Rome’, in ‘Sexuality and Gender in the Classical World: Readings and Sources’, ed. Laura K. McClure). The word “rebelliousness” doesn’t seem to capture just how aberrant an elite woman taking part in public entertainment and demonstrating masculine prowess would have been perceived by those who clung to the social norms of the time. Pocas mujeres de los órdenes superiores se exhibieron así, pero Suetonio, Tácito y Dion Casio dan cuenta de que Nerón y Domiciano obligaron a cierto número de ellas a degradarse de tal modo:
«En honor a su madre, él [Nerón] celebraba el más magnífico y costoso festival, los actos tenían lugar durante varios días en cinco o seis teatros a un tiempo […] Había otra exhibición que era a la vez la más vergonzosa y la más impactante, en la que hombres y mujeres no solo del orden ecuestre sino también del senatorial aparecían como actores en el teatro, en el Circo y en el anfiteatro, como aquellos a los que se tiene en la más baja estima; algunos de ellos tocaban la flauta y danzaban en pantomimas, o actuaban en tragedias y comedias, o cantaban acompañados de la lira; montaban a caballo, mataban bestias salvajes y luchaban como gladiadores, algunos deseando hacerlo y otros contra su voluntad» (Dion Casio, Epítomes de la Historia Romana, LXI, 17.3).
Calígula también obligó a miembros de ambos sexos de la élite a luchar en los ludi, aunque en el relato de Suetonio no se menciona específicamente a las mujeres, y la parte que le correspondería en los Anales está perdida. Quizá la explicación a por qué lo hicieron se encuentre en cierta anécdota del propio Calígula, que se reía solo en una cena al pensar en lo fácil que le sería disponer de la vida de los cónsules presentes. O tal vez, simplemente, querían granjearse la simpatía de los humiliores.

Jugar con las convenciones de los sexos era sin duda uno de los atractivos de ver a las mujeres actuar en la arena, tal como ocurre hoy en día con espectáculos como los combates del ‘bello sexo’ en el cuadrilátero. Martial skill, strength and bravery were all facets of the Roman masculine value of ‘virtus’. Thomas Wiedemann (‘Emperors and Gladiators’) highlights the paradox that a female gladiator or ‘venator’ could display ‘virtus’, or even symbolize this distinctively male quality. La Sátira VI de Juvenal advierte a un tal Póstumo de que no se case, y le pone ejemplos de mala conducta femenina, como trabajar en un burdel pese a estar casada, abandonar a la familia por un gladiador, o entrenar como uno de ellos:
«¿Quién no ha oído hablar de las endrómidas [mantos para cubrirse tras el ejercicio] de púrpura tiria y del ungüento para mujeres? ¿Y quién no ha visto también las cicatrices en la estaca, a la que agujerea con continuos golpes de estoque y le amaga con el escudo, completando toda clase de fintas, esta señora, bien digna, por lo demás, de tocar la trompeta en los Juegos Florales, si es que no promueve en ese intrépido pecho algo más y se prepara para la Arena real? ¿Qué decencia puede demostrar una mujer con casco, que abdica de su sexo y se enamora de la fuerza? ¡Sin embargo, ésta misma no querría ser hombre, pues nuestro placer de serlo es nada y menos! ¡Bonita exhibición si se hiciera una subasta con las cosas de tu esposa consistentes en un tahalí, mangas aceradas, penachos y una protección hasta media caña para la pierna izquierda!».
To try and deduce any real historical characters from this time within this Satire is not useful, though attitudes towards normative sexuality and gender behaviours (specifically of the elite male) can be ascertained by looking at the way they are contradicted.

Marcial, en su Liber spectaculorum —epigramas dedicados, se piensa, a los juegos que inauguraron el Anfiteatro Flavio—, se refiere así a la intervención de mujeres en la arena: «Marte, el dios de la guerra, está a tus órdenes con sus armas invictas, César; pero hay más: Venus misma está también a tu servicio». At first glance, it seems odd to connect the goddess of feminine beauty and erotic love with a female arena performer, especially one who takes on the manly art of combat, but one of Venus’ epithets is ‘Venus Victrix’ (Venus the Victorious). A Greek version of ‘Venus Victrix’ (‘Aphrodite Hoplismene’, Armed Venus) was worshipped in Corinth and Sparta previous to the Roman period… The reference to Venus and Mars together could have sexual undertones, as the two gods were famously lovers. Does the allusion to Venus in Martial’s epigram hint at the eroticization of the female arena performer?
Otro epigrama (VI.b) está dedicado a una venatrix: «La fama ensalzaba un trabajo famoso y propio de Hércules: que el león había sido abatido en el vasto valle de Nemea. Calle la leyenda, porque después de tus juegos, oh César, declaramos que esto lo hace ya un Marte femenino» (José Guillén apunta en su edición de los Epigramas: «[Franz] Bücheler completó la última frase: ‘... femineo Marte fatemur agi’, por las noticias de Dión y de Suetonio, que comentan que de las nueve mil fieras que se mataron en la inauguración del anfiteatro, un buen número fue abatido por mujeres»). Whether this was a mythilogical reenactment or merely poetic allusion is unclear. Was the performer herself in fact dressed as Hercules (a lion skin and a club) to make that connection clear to the spectators? Hércules era un símbolo de masculinidad en la cultura grecorromana, una mujer que ejecutaba las acciones del héroe podía evocar en los espectadores el personaje de Onfalia, reina de Lidia que dispuso de él como esclavo durante un año (un castigo impuesto por la pitonisa) y lo hizo vestir como mujer y trabajar con sus sirvientas. Omphale is often depicted wearing the Nemean Lion skin of Hercules and holding his club, with the remainder of her body exposed. A marble statue dated to 200 CE, now housed in the Vatican Museum, depicts a woman as Omphale: she is nude, save for a lion skin, and holds a club. It has been suggested that this statue may have been created in memoriam of a woman who perhaps wanted to be remembered as being “as beautiful as Venus and as strong as Herakles”. This could demonstrate that a living woman of the second century CE could have seen these qualities as desirable, not mutually exclusive, and suitable for her memorialization. These characters were utilized in comedies with an aspect of “romantic burlesque” in Hellenistic and Roman times.
«Entre el rugido del público aparecen erguidas mujeres que, no habituadas al hierro, emprenden indómitas la lucha viril», escribió Estacio en sus ‘Silvas’. En su mayoría esclavas al servicio de las ambiciones políticas de la élite, parece que las mujeres que actuaban en la arena no amenazaban la «frágil masculinidad» de los espectadores, como sí lo hacía una Boudica, reina de los icenos que lideró una sublevación contra los romanos mediado el s. I d. C. En el Satiricón, escrito en tiempos de Nerón: 54-68 d. C. o posteriormente, el liberto Echion anuncia a sus amigos un próximo ludus que contará con una «mulierem essedariam», siendo el ‘esedario’ un tipo de gladiador de inspiración celta. It is interesting to note that the Roman people could have known that there was a famous example of a female warrior and leader of the Celtic people: Boudicca. Could this be why a Celtic influenced fighting style was chosen for this (albeit fictional) female arena performer?

Por lo que sabemos, en los juegos las participantes femeninas solían vestir el exomis, un atuendo griego asociado con las amazonas por el arte romano (los griegos las representaban a menudo con pantalones). Se trata de un quitón corto que deja al aire la mitad del pecho, y era usado por trabajadores en general, soldados y marinos. Además de las amazonas, the goddess Diana, and Spartan girls who took part in athletics were female figures who were depicted wearing a short ‘chiton’, though Diana keeps both breasts covered in reference to her chastity. The wily Amazons and Spartan girls are often described as inspiring lust in men and were seen as sexual objects in the mind of the Roman male. Female arena performers wearing either the ‘exomis’ or dressed as their male performer counterparts in the ‘subligaculum’ were essentially cross-dressing but with the added titillation of having one or both very female breasts exposed. [On the other hand,] there is one veiled reference in Martial regarding young scantily dressed or nude maidens doing synchronized swimming in the guise of Nereids [en el Anfiteatro Flavio]. However, not all female arena performers performed topless, or partially topless. Las venatrices probablemente vestían el quitón corto en referencia a Diana, diosa de la caza, pero también de la luna, las vírgenes y el parto; o el atuendo de los venatores, una túnica corta que tapaba el pecho y exponía las piernas.
Autores como Livio o Estacio (no digamos los cristianos) hablan de voluptas, en el sentido de ‘placeres de la carne’, al tratar de los juegos. Los gladiadores, símbolos de virilidad, disfrutaban de la admiración de muchas mujeres, algo que comentó con gran disgusto Tertuliano (fines del s. II d. C.): «Los hombres entregan su mente y su alma a los gladiadores, y las mujeres ¡les entregan también los cuerpos!». Hasta el punto de que el gladius, una de las espadas usadas en la lucha gladiatoria, se convirtió en un eufemismo de ‘falo’. Por su parte, las gladiadoras son descritas por Ateneo en su ‘Banquete de los eruditos' como guerreras dotadas de gran belleza; pero las mujeres que actuaban en la arena, tal como las actrices, pertenecían a las capas más bajas de la sociedad y exponían sus cuerpos a la mirada pública, por lo que eran percibidas casi como prostitutas, en cuanto se las consideraba sexualmente disponibles.
La erotización de los espectáculos era uno de los obvios reclamos de la arena. «En los gritos y actitudes de las tenistas actuales —escriben Mauricio Pastor y Alfonso Mañas— podemos ver un paralelismo evidente con las gladiadoras romanas. Así se expresa Juvenal (6.260-67): “Escucha cómo resopla con cada tajo”… Durante las ejecuciones que se realizaban al mediodía (ludi meridiani), las víctimas —muchas de ellas, mujeres— eran ejecutadas completamente desnudas (la humillación de la desnudez pública era parte de la pena), y en otros castigos (summa supplicia) había elementos de claro carácter sexual» (‘Munera gladiatorum. Mujeres gladiadoras’, en la revista Florentia Iliberritana, Nº 23, 2012). Sexual violence was a part of the erotica on offer in the day’s events at the games, especially during the noontime executions. Sexual punishments might involve forced bestiality. Martial’s ‘Liber spectaculorum’ describes a reenactment of the story of Pasiphae, [who] famously copulated with a bull. Such a punishment would tear the woman apart painfully and internally.
«Podéis creer que Pasífae se ha unido al toro de Creta [lunctam Pasiphaen Dictaeo credite tauro]: lo hemos visto nosotros, la antigua fábula ha recibido su confirmación. Que no se admire de sí misma, César, la longeva antigüedad: lo que la fama canta, lo presenta la arena ante tus ojos» (epigrama V).
«¿Cómo vamos a concebir una relación sexual entre una mujer y un toro en la arena?», se pregunta Kathleen Mary Coleman (y nosotros con ella) en Fatal Charades: Roman executions staged as mythological enactments (Journal of Roman Studies, 1990). No obstante, tomemos al pie de la letra el epigrama de Marcial: sabemos que Nerón, para añadir ludibrio a una ejecución, vistió a algunos cristianos con pieles de animales antes de arrojarlos a los perros, lo que sugiere que quizá esta Pasífae fue envuelta en piel de vaca. The most effective method of rousing taurine lust, however, would be to smear upon the woman's genitalia the vaginal secretions of a cow in season. La palabra clave es iunctam, que comúnmente denota coito, pero podría indicar que la mujer estaba, simplemente, ‘atada’ al toro, siempre que se lea con un doble sentido que justifique la ausencia del usual ablativo instrumental (Kathleen Mary Coleman). Como sea, cabe pensar que a la noxia le esperaba la muerte de un modo u otro.

En un principio, muchos prisioneros de guerra eran convertidos en gladiadores; los diferentes tipos de estos imitaban a los guerreros de naciones conquistadas. El exotismo que se exhibía en la arena, a veces con conexiones míticas, facilitaba la sexualización de las gladiadoras, pues no tenían que encajar en las expectativas a las que estaba sometida la mujer romana. The feminine and the foreign were connected because they represented the antithesis of the elite Roman male ideal. This is demonstrated in the way that ancient Roman iconography often depicted conquered Roman provinces as women. The allegorical woman as conquered foreign country was often depicted wearing the clothing native to the land and sometimes holding weapons or other items that were associated with the country.
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It's not over until the fat lady sings...
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